Din bir inançtır, fakat her inanç din değildir. İkisinin arasındaki fark kutsallık kavramında belirir. Dinî inançlarda varlıklar hakkında kutsal olan ve olmayan (meselâ İslâmlıkta haram, helâl) diye ayırım yapılmıştır. Kutsal olanlara dokunmak, karşı gelmek yasaklanmıştır. Tâzim etmek saygılı davranmak suretiyle onları memnun etmeğe çalışmak lâzımdır. Din dışı suçların türlü cezaları vardır. Dîni yasaklara riayet etmeyen ise günah işlemiş olur ki, cezası daha çok vicdan azabı çekmek ve çevre tarafından ayıplanmaktır.
Kutsallık anlayışına dayanan bir inancın tam iman sistemi hâlini alabilmesi için üç şart tespit edilmiştir:
a İtikat (imanın esasları)
b Amel (tapınmalar, özel törenler vb.)
c Cemaat (Îtikat ve amel’in bir kütle tarafından kabûl ve icrası)
Bu şartları gerçekleştiren din sistemleri biri iptidâi (veya halk dinleri) diğeri yüksek (veya semavî dinler) olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. İptidaî dinlerle yüksek dinler arasında en mühim fark “Tanrı” telâkkisinde görülür. İslâmlık, Hıristiyanlık, Musevilik gibi semavî dinlerde kaadiri mutlak, yaratıcı, tek Tanrı imanın merkezî noktasıdır. Totemcilik veya çok tanrılı bütün diğer inançlar halk dinleri sayılırlar. 1
Türkler tarihleri boyunca dinî mahiyette türlü inançlara bağlanmışlardır. Bunların içinde “iptidaîleri” olduğu gibi, yüksek (semavî) olanlar da vardır. Bu yazımızda Türklerin din târihi bahis konusu edilmeyecek, fakat doğrudan doğruya aslî Türk dininin ne olduğu açıklanmağa çalışılacaktır.
Eski Türklerde Totemcilik Var mı idi?
Sosyolojide din konusundaki araştırmaların ciddiyet kazandığı yüzyılımızın başlarında ve ihtimal zamanımızda bile, Avustralya kabileleri, Amerika yerlileri ve Melanezya toplulukları arasında görülen totemcilik, en iptidaî cemiyet tipi olarak kabul edilen “klan”ın dinî kadrosunu teşkil eder. Buna göre, bir hayvan veya bir bitki bir cisim klan’ın atası durumunda olup, kutsal sayılır ve adına “totem” denir (kelime kuzey Amerika’da yaşayan bir kızılderili kabilesi ilinden alınmıştır). Bütün klan mensupları o totemden türedikleri kanaatindedirler. Totemin taştan veya tahta parçalarından sembolleri yapılır ki, buna “Şuringa” adı verilir. Kurt, tavşan vb.; herhangi bir bitki ve meselâ bir taş parçası; yağmur, deniz vb. totem olabilir. Onu ata sayanlar kendilerini birbirleri ile akraba bilirler, toteme âit klan’ın adını taşırlar, o toteme mahsus törenlere katılırlar; başka totem sahibi klan’ların dinî törenlerine giremezler. Bir klan’ın üyeleri arasında evlenme yasaktır, zira aynı toteme taptıklarından birbirlerine karşı “mahrem”dirler ve aynı kutsallığı taşırlar. Halbuki diğer totemler, kendilerince, kutsal olmadığı için başka klan mensupları ile evlenmeleri mümkündür. Bir görüşe göre “exogamie”nin (dışardan evlenme) sebebi budur.
Eski Türk örf ve gelenekleri arasında totemciliğin kısaca açıkladığımız özelliklerine uygun görünen bazı inanış ve davranışlar dikkati çekmektedir: Türk ailesinde exogamie esastır. Türkler Kurt’u ata tanımışlardır. Bu nokta Göktürklerin menşei bahsinde Çin kaynaklarında kesinlikle belirtilmiştir.2 Ayrıca geçen yüzyılın ikinci yarısında Asya Türk zümrelerinden Altaylılar ve Yakutlarda tespit edilen, baba ve anayı temsil eder mâhiyetteki semboller (put, idol) totemcilikteki şuringa’ları hatırlatır. Bütün bunlar bir kısım araştırıcıyı Eski Türklerin klan dini ile ilgileri olabileceği düşüncesine götürmüş olmalıdır.3
Gerçekten Orta Asya Türkleri arasında görülen ve bazıları keçeden, paçavradan, kayın ağacı kabuğundan, bazıları da hayvan derilerinden yapılan bu putfetişlere Altaylılar tös (töz),4 Yakutlar Tangara diyorlardı. Bunlar duvarlara asılır veya torbalarda saklanır, mühim bir yolculuğa veya ava çıkarken üzerlerine saçı saçılır, ağızlarına yağ sürülürdü.5
Asya Türklerindeki dinî inançlar hakkında etnoğrafik araştırmalar yapmış olan Abdülkadir İnan bu konu ile ilgili olarak şu izahatı vermektedir: “Türk ırkına mensup Şamanistlerde çok yaygın olan töz”ler, tilek, kozan (tavşan), aba (ayı), bürküt (kartal), tiyin (sincap), as (kakım) ve bunlara benzer adlar taşıyan putlardır. Ayrıca büyük kamlar (şamanlar), kahramanlar, iyi ve kötü ruhlar namına yapılan putlar da vardır… Bu meşhur tözlerden, Televüt boyunun koyucusu olan Tilek tözüne şaman dualarında hitap edilir. Bu töz insan şeklindedir. Kozan töz (buna urunhalar Akeren, Buretler Sayan Ongon diyorlar) aslında Tubakaç boyuna mahsus olup boylar arasında evlenme neticesine yayılmıştır. Aba tös Şamanistlerin en çok saydıkları putlardan biridir, ayı tasviridir. Şor avcıları Sanğır denilen putu sayarlar, bu da insan şeklindedir, üzerine av hayvanlarının derilerinden parçalar asarlar. İnançlarına göre, kendisini memnun eden avcılara bol av verir; darılırsa ormanları yakar, avcıları hasta eder. Kuş gibi tasvir edilen ruhlar daha ziyade Yakutlarla komşuları Dolganlarda bulunur. Yakutlara en çok sayılan kuş, kartaldır.
İlkbahar ve güz mevsimleri, kartalın temsil ettiği ruhun iradesine bağlıdır. Kartal kanatlarını bir defa sallarsa buzlar erimeğe başlar, ikinci defa sallarsa ilkbahar gelir. Kartal kültü ile ilgili geleneklerden anlaşıldığına göre, eski zamanlara bu kuş güneş ve GökTanrı’nın sembolü sayılmıştır. Kartal geleneği son zamanlara kadar Başkurtlar arasında da yaşamıştır. Kartal ile ağaç kültü arasında münasebet vardır. Başkurtlarda eski zamanda tanımadık bir adama rastlandığı zaman, kuşunun ve ağacının ne oluğu sorulurmuş. Bu rivayetteki “12 kabile” ve “12 kuş” hikâyesi İbn Fadlan’ın haber verdiği “12 Tanrı” ve bazı kuşlara tapan Başkurtları6 hatırlatmaktadır…”?
Burada bahis konusu edilen 10. yüzyıl Başkurtlarında olduğu gibi, tarihî Türk topluluklarına âit bazı kayıtlarda da yukarıdaki inançları andıran belirtilere tesadüf edilmektedir. Meşhur tarihçi Reşîd’üddin (ölm. 1318) Câmi’üttevârih’inde 24 Oğuz boyunu sıralarken, her 4 boy için bir kuşu “ongon” olarak göstermiştir.8 Bu suretle şahin, kartal, tavşancıl, sungur, üçkuş ve çakır kuşları oğuzların “totem”leri arasında görülmektedir.9
Çin kaynakları Göktürklerin Tanrılarını keçeden keserek içyağı ile yağladıklarını ve torbalar içine sakladıklarını veya sırık üzerine diktiklerini, onun için yılın 4 “çağında” kurban kestiklerini haber veriyorlar10 Bir Hun prensine âit bir altın heykel (put) bulunmuştu.11 Rivayete göre, Asya Hun Hükümdarı Moton’un soyu “ejder”di ve daha çok erken devirlerde ejder etrafında bir kült teşekkül etmiş olması muhtemeldi.12
Bütün bunların eski Türklerde gerçekten, hakiki bir totemcilik dininin varlığına delil saymak mümkün müdür? Yukarıdan beri sıraladığımız vesikaların, totemciliğin mevcudiyetini telkine elverişli durumlarına rağmen, bu nokta fazla inandırıcı görünmemektedir. Çünkü totem dini yalnız bir hayvanın ata tanınmasından, ona ait bazı tasvirler yapılmasından ibaret değildir. Totemci topluluğun bu dinî anlayışa paralel olarak teessüs etmiş olan aile kuruluşu, aile hukuku, ekonomi vb. bakımlarından başka cepheleri de vardır13 ki, ancak bunların hepsinin bir arada meydana çıkması, hâli, eski Türk dinî inancının totemcilik olduğunu kabule bizi sevk edebilir.
Totemci âilede ana hukuku câridir. Türk âilesi ise “peder”i karakter taşımıştır. Klan’da akrabalık totem bağı üzerine dayanmakta iken, Türklerde kan akrabalığı temel teşkil eder. Klan’da mülkiyet ortaklığı yürürlükte olduğu hâlde, Türk ailesinde ferdi mülkiyet büyük rol oynar.14 Totemli klanda ekonomi “parazit” vasıf taşır, yani devşirmeye ve avcılığa dayanır. Halbuki Türk ekonomisi daha ziyade hayvan yetiştirme ve tarım üzerine kuruldu.
Totemciliğin özeliklerinden biri de her klanın bir toteme sahip olmasıdır, yani totemsiz “klan” mevcut değildir. Türklerde ise “ata” kabûl edilen hayvan sayısı tektir: Kurt. Eski çağlarda Türk âile ve soylarının ayrı ayrı totem atalarının bulunduğuna dair bir ize tesadüf edilmemiştir. Kurt efsanesinin Türklerde bir umumîlik göstermesinin, kurt’un totem olmasından ziyade, bozkırların korkulu bir hayvanı olarak, bilhassa hayvan sürüleri için büyük tehlike teşkil etmesi dolayısıyla, ona karşı duyulan korku ile karışık bir saygı hissinden ileri geldiği anlaşılıyor. Diğer taraftan, kurt efsanesinin Türk kütleleri için toplayıcı vasfa sahip oluşu, klan’ların birbirinden ayıran, birbiri ile karşı karşıya bırakan totem’in fonksiyonuna aykırı düşmektedir.15 Totemci klan’da herkes aynı adla totem adı ile anıldığı halde, Türkler çok kere kurt’un asıl ismini bile söylemezler.
Türkçede kurtun gerçek adı “böri” dir. Türkler bunu yerine, küçük bir haşere olan “kurt”u kullanmışlardır. Bu da herhalde “böri”ye karşı duyulan saygı korku hissinden ileri gelmektedir. Tekrar edelim ki, bu durum adı anılmayan hayvana “dini” bir mahiyet izafe etmek demek değildir. Türklerde kurt pek aziz, saygı değer bir mahluk sayılmış ise de kendine tapılmamıştır.
Tabğaçlardaki (M. 36. yüzyıllar) kurtla alâkalı mağara kültü Göktürklerde “atanın yaşadığı yer”in ziyaret edilmesi ve orada törenler yapılması,16 kurt’un vücudu ile değil, fakat mazinin karanlıklarına karışmış felâketli günlerin, kurt’a saygı duygusu ile örülmüş hatıraları ile ilgilidir. 17 Nihayet, yalnız totemde değil, toteme bağlı bütün insanlarda, bütün varlıklarda bulunduğuna inanılan ve dokunduğu herşeyi kutsallaştırıcı “mana” adlı (kelime Melanezya dilinden alınmıştır) gizli bir kuvvet tasavvurunu ihtiva eden totemcilikte,18 ruhun ölmezliği, atalar ruhları, öbür dünya düşünceleri olmadığı halde, eski Türklerde, bir “mana” telâkkisi hiç yer almadığı gibi, aşağıda göreceğimiz üzere, kâinat ruhlar dünyası olarak tanınmakta, ata ruhlar için adaklar sunulmakta, kurbanlar kesilmektedir. Tös denilen put’lar da totem “Şuringa”ları değil, daha ziyade ata ruhlarının timsalleridir.19
İlâve edelim ki, herhangi bir toplulukta bazı hayvanlara “saygı” duyulması, o topluluğun totemci “klan” dan ibaret olduğuna delil sayılmaktadır.
Nitekim Zerdüşt dininde inek ve köpek kutsaldır. Bazı Hindu dinlerinde hayvan öldürmek yasaktır. Eski Mısır dini hayvana tapma şeklinde idi: meşhur Apis öküzü herkesçe mâlûmdur. Mısır’da timsah ve kartal’a da tapılırdı. Aşağı Mısır’da köpek aynı durumda idi. Bu “tanrı” hayvanları öldürmek, îdamı gerektirirdi. Eski Yunan inancına göre “yeraltı”nı üç başlı bir köpek (Kerberos) beklerdi.20
Fakat Başkurtlarda, Oğuzlarda görülen bilhassa avcı kuşlarla ilgili “ongun” meselesi nasıl açıklanacaktır?
Türklerde totemci dinin varlığını kabul güçlüğü karşısında, gerçek bir totemciliğin izleri sayılabilecek olan bu hususu herhalde komşu kavimlerin tesirinde aramak icap edecektir. Başkurtlardaki durumda “Ural”lı toplulukların tesirleri düşünülebilir. Altaylıların en batısında oturan ve yurtları Urallı (FinUgor) kavimlerinkine en yakın bulunan Başkurtların, özellikle, asli kısmını FinUgor kütlelerinin meydana getirdiği Macarlarla, hatta ihtimal etnik yönden, sıkı alâkası mevcuttur. Bu itibarla Başkurtların menşe bakımından Altaylı (Türk) mı veya Urallı mı oldukları henüz açığa kavuşmamıştır.21
Oğuzlara elince, bunlardaki totemcilik izlerinin Moğolarla ilgili bulunduğu daha sarih görünmektedir. Moğollar hakkındaki araştırmaları ile tanınmış B. Y. Vladimirtsov’un: “Eski Moğollarla totemizme ve tabu’ya dair malumat yok gibiydi. Bununla beraber gizli tarihe göre Cengiz’in mensup olduğu kabilenin kökü börteçino (Bozkurt) ve Goai Maral (güzel Maral) idi. Fakat bu mâlumat eski Moğolların totemleri hakkında söz söylemek için kâfi değildir”22 demesine rağmen Moğollarda totemciliğin mevcudiyeti hususunda kanaat uyandıran başka deliller de vardır. Moğol aile tipinin ana hukukunda olması, aslında bir orman kavmi olan bu topluluğun iktisadiyatı esasının parazit ekonomiye dayanması ve mülkiyette ortaklık bu fikri desteklediği gibi, “on gon” (totem) telakkisi23 de bunun gösterir. Bizzat Vladimirtsov, Moğol devri tarihçisi Reşid’üddin’den naklen Cengiz Han’ın Ba’arin kabilesinden bir şahsı (tıpkı at ve diğer hayvanların ongon olarak başı boş bırakılması gibi) ongon diye âzat ettiğini, hiç kimsenin ona dokunmadığını kaydetmektedir.24 Burada kullanılan “ongon” tabiri meselenin çözülmesi bakımından mühimdir. Kelime, yukarıda da zikredildiği üzere, ihtimal Türkçe ong (sağ, doğru, uğur) kökünden25 türemiştir. Fakat “totem” mânasını ifade eden terim olarak yalnız Moğolca da yaşamış olup, Türk dillerinde mevcut değildi. Bu tâbire ne Göktürk metinlerinde ne Uygurcada, ne de DLT’de rastlanmamaktadır.26 Oğuz boylarına “ongon” olarak gösterilen “kuş”lar da DLT’deki Oğuz boyları listesinde yer almamış, yalnız boy adları ile damgaları kaybedilmişitr.27
Oğuzlara ait totem kuşlar, ilk defa, Moğol devrinde 14. yüzyıl başlarında Reşid’üddin’in Câmi’üttevarih’inde karşımıza çıkar. Osmanlı padişahı II. Murad çağı müelliflerinden Yazıcızâde’nin Târihi Âli Selçuk’u ile, eserini 17. yüzyılın 2. yarısında yazmış olan Ebû’lGazi Bahâdur Han’ın Secerei Terâkime’sinde bu “ongon”lar belirtilmiş ise de28 bu iki eserin Câmi’üttevârih’ten faydalandığı bilinmektedir. Diğer taraftan koyu bir Müslüman olan İbn Fadlan da 10. yüzyıl Oğuzlarının ne “kutsal” kuşlarından, ne de totemciliği hatırlatan herhangi bir âdetlerinden bahsetmemiştir.29 Oğuz destanında da bu mânada bir işarete rastlanmaz. Destanda zikredilen altın tavuk gümüş tavuk, ak koyun kara koyun sözleri30 eski Türk ekonomisinde çobanlık ve çiftçiliği sembolize etmekte olup, kutsallık ve tapınma ile ilgili bulunduğuna dair herhangi bir belirti yoktur.
Bunların yanında totemcilikle ilgilendirilmemek üzere kartal inancının mühim yer tuttuğu görülmektedir. Altaylar’da, M.Ö. 3. bin sonları olarak tarihlenen Kurot kurganı içinde bir kartal pençesi bulunmuştur.31 Yine Altaylarda M.Ö. 43. yüzyıldan kalma Başadar kurganında bir kartal işareti ele geçmiş, ayrıca Tuna Bulgarları kabartmalarında (7 8. yüzyıllar) çift başlı kartal tasvirine ve Peçeneklere âit 10. yüzyıl başları altın kaplar üzerinde kartal motifine rastlanmıştır.32 1958 yılında Orhun kitabeleri bölgesinde yapılan arkeolojik kazıda bulunmuş olan Kül Tegin’in mermer büstünde serpuşun ön tarafını kaplayan, kanatları açık kartal tasviri dikkat çekicidir.33 Kartalın Yakutlarda da “saygı duyulan” kuşlardan olduğunu yukarıda görmüştük. Abakan kıyılarında oturan Beltirlerde bir tören için kartal öldürülür ki, bu kartal ruhlar tarafından gönderilmiştir. Kazak Kırgızlarda da benzer telâkkiler vardır.34 Herhalde Türklerde çok eski bir kartal kültürünün mevcut olduğu anlaşılıyor. Araştırıcılara göre, kartal güneş (daha ziyade Gök) tanrının sembolü sayılmış olmalıdır.35 Yuvasını sarp vadilerde yalçın kayalar üzerine yapan ve çok yükseklerde uçabilen kartalın böyle talakki edilmesi kuvvetle ihtimal içindedir ve bu telakki eski Türk bozkır hayatında şüphesiz bir yeri olan avcılık dolayısıyla derece derece öteki bazı avcı kuşlara da teşmil edilmiş olabilir.
Eski Türkler Şaman mı idiler?
Bozkırlar sahasındaki dini inançların Şamanlığa bağlanması âdet hâline gelmiş gibidir. Buna göre, eski Türk dininin ana vasfını da Şamanlık teşkil eder. Bu kanaat geçen yüzyılın ikinci yarısından itibaren Orta Asya Türkleri (başlıca Altaylılar ve Yakutlar) arasında, özellikle W. Radloff, W. Seraşevskiy ve V. Verbitski, A. Anohin vb. gibi Rus araştırıcıların yaptıkları tespitler sonucunda hasıl olmuştur.
Bu şaman Türklerin kozmogonisine göre, esas itibariyle, tanrıların en yükseği, insanoğullarının atası olan Tengere Kayra Han (veya Bay Ülgen) “kişi”yi ve bunun aracılığı ile de yeryüzünü, dağları, vâdileri yaratmış, kişinin kendisi ile mücadeleye girişmesi üzerine, ona Erlik adını vererek ışık diyarından yeraltına atmış ve yerden dokuz dallı bir ağaç büyüterek, her dalında bir cins insan yaratmıştır.36 Şamanlık inancına göre, kainat üst üste katlardan kuruludur. Katlar muayyen şeylerle birbirinden ayrılmıştır. Bundan dolayı şaman “san’atını icra ederken” bir kattan diğerine geçmek için büyük kuvvet sarfına mecbur kalmaktadır. Yukarıda 17 kat vardır ki, ışık âlemini teşkil eder. Aşağıda 7 veya 9 kat da karanlıklar dünyasıdır. İnsanlar bu iki alem arasındaki yeryüzünde otururlar. Koruyucu bütün iyi ruhlar, kahramanlar ve tanrılar ışık dünyasında, zararlı ruhlar ve kötülük tanrıları karanlıklarda yaşarlar. Gök’ün en üst katında bir altın taht üzerinde oturan Bay Ülgen’in 9 kızı ve 9 oğlu vardır vb.37
Fakat bu nakledilenleri Türklerin asıl inançları saymakta acele edilmemelidir. Çünkü önce, Radloff’un da belirttiği gibi, bu hususlarda anlatılanlar o kadar çeşitlidir ki, bunlardan gerçek inanışa yakın olanını bile tespit etmek son derece güçtür. İkincisi, dünyanın ve insanın yarıtılışı ile ilgili bu rivayetlerin hemen hiçbirisi orijinal, yâni şaman Türklerin kendi düşüncelerinin mahsulü değildir. Bunlar, çeşitli dinlerden gelen tesirlerin birbirleri ile karmakarışık şekilde örülmesinden meydana gelmiş bir tasavvurlar kaosundan ibarettir. Rivayetlerde geçen özel isimler (birkaçı müstesna), meselâ, kuday, kurbustan, körmös, maytere, mangdaşire, matman vb… yabancıdırlar. Âdem Havvâ ve yasak meyve hikâyesini andıran motiflerle bazı terimler (meselâ, tamu: cehennem) de böyledir. Bunlara “kıyamet” ve “Tufan” rivayetlerini de ilâve etmek lâzımdır.38 Mütehassıslarınca belirtildiği üzere, bu Orta Asya rivayetleri, Hint, İran, Yunan, Yahudi efsaneleri ile belki eski Türk telakki ve menkıbelerinden bazı kırıntıların da katıldığı ve Moğol devrinde peydahlanan birtakım hikâyelerin karışmasından doğmuş oldukları için,39 bunlardan Altaylı ve Yakut Şamanlığındaki hakikî tasavvuru, yâni şaman Türk’ün kendi “dini” düşüncesini bulup çıkarmak hemen hemen imkânsız görünmektedir.
Bu bakımdan en ciddi teşebbüse, dünya Şamanlığının kudretli araştırıcılarından biri olan M. Eliade’nin eserinde rastlamaktayız.40 Büyük eserinde Orta ve Kuzey Asya toplulukları sihri dini hayatının daha ziyade “şaman” etrafında merkezileştiğini kaydeden müellif, ancak bunun bütün dini faaliyetler icracısının şaman olduğu manasına gelmediğini, birçok yerlerde tanrılara kurban sunucuların şaman olmadığını, hatta aile reislerini bile bu işi yapabildiklerini, ayrıca, sihri dini hayat Şamanlıktan ibaret bulunmadığından, her sihirbazın “şaman” sayılmadığını ve şamanlıkta hastalara şifa vericilik esas unsurlardan olmakla beraber, her şifa sunucunun da (medicineman) Şamanlık’la vasıflandırılamayacağını belirttikten sonra, Şamanlığı kısaca “vecd ve istiğrak (extase) tekniği diye târif eder. Bununla beraber dinler tarihinde ve din etnolojisinde görülen çeşitli “vecd” hallerinin hepsi de vecdin şamanik tekniğine dahil edilmiyor.
Eliade’ye göre, Şaman, herşeyden önce, kendi özel usulleri sayesinde ulaştığı “extase” hali içinde ruhunun, göklere yükselmek, yer altına inmek ve oralarda olaşmak üzere, bedeninden ayrıldığını hisseden bir aşkın (transe) ustasıdır. Bu esnada bir âlet durumuna düşmekten, uzak ve tersine olarak, kendisi ruhları hükmü altına alarak, ölülerle, tabiat ruhları (cinler, periler) ile ve şeytanlarla bağlantı kurmağa muvaffak olur. Ateş üzerinde hâkimiyet kurması, hastalanan (ruhu çalınan) kimselere şifa vermesi, ölülerin arzularını yerine getirerek zararlarını ölmesi, dertli insanların şikâyet ve dileklerini arz etmek üzere, gökteki ve yer altındaki tanrıların yanına giderek aracılık yapabilmesi böylece mümkün olmaktadır. Bu özellikleri ile topluluk üzerinde korku ve saygı uyandıran ve “dinî otorite kuran şaman, vasfını ve kaderini bildiği insan ruhunun mütehassısı olarak, topluluk mâneviyatının düzenleyicisi durumundardır. Fakat fonksiyonu umumî sihrî dini inançlardaki temsilcileri ölçüsünde şümullü değildir. Ruhun vasıtasız olarak müdahale etmediği, hastalık (ruhun kaybolması) veya ölüm veya bir talihsizlik bahis konusu olmadığı, yahut bir kurban sunma töreninde herhangi bir “extease” tekniğini (gök’e veya yer altına seyahat) yer almadığı hallerde şaman için yapılacak iş yoktu. Hayat şaman’ın müdahalesi olmaksızın devam eder.41
Halbuki Asya bozkırları sahasında yaşayan toplulukların türlü dini inançları vardı. Mesela Göktürkler ateş’in kutsallığına inanırlardı. 568 yılında Bizans elçisi Zemarkhos, Orta Asya’da Bazı Göktürk sınırına vardığı zaman, Türkler onu ve arkadaşlarını ateş alevleri üzerinde atlatmak suretiyle, kötü ruhlardan temizlemişlerdi.42
Ayrıca ocağa tazim, bir kült halinde gelişen “ata”lara saygı; yeryüzündeki tabiat parçalarından herbirinin bir ruh”a sahip olduğu düşüncesinden dolayı dağ, tepe, kaya, vadi, ırmak, su kaynağı, ağaç, orman, demir, kılıç vb. ruhlarına inanış (Yersu’lar); güneş, ay, yıldız, yıldırım, gök gürültüsü, şimşek gibi tabiat üstü güçler tasavvuru bozkır Türklerinin inançları arasında idi. Ruhlar iyi kötü (iyilik seven ve kötülük yapan) olmak üzere iki grupa ayıldığı gibi, “Umay” adı verilen ayrı bir “kutsal güç” vardı.43
Orhun Kitabelerinde Türklerin faydasına çalışan manevi kuvvetler olarak Yer’sular tabiri oldukça sık geçer ki, bu da Göktürk çağında Türk topluluğunun “kutsal” (kitabelerde: iduq) saydığı yeryüzü avârızını da ayrı birer “ruh”un varlığını kabul ederek onların yardımcı, iyilik sever kuvvetler olduğuna inanıldığını ispat eder. Bunlar arasında en mühimleri, dağ, orman ve ağaç, ateş ve ocak kültleri idi.44 Uygurlardaki “Kutlu Dağ” efsanesi45 ile Göktürklerde başkent bölgesi “Ötüken”in kutsal yer olduğu telakkisi46 bunun tipik örneklerini teşkil eder.
Asya Hunları ilkbaharda (Mayıs ortalarında) Lugç’eng bölgesinde yersu’lara kurban sunarlardı. Tanhu (Hun hükümdarı) gündüz güneşe, gece dolun aya tâzim ederdi. Hunlar, Göktürkler, uygurlar yapacakları işte başarı şansını ayın, yıldızların hareketleri ile kontrol ederlerdi. Tabgaçlar da, Hunlar gibi, ilkbhar ve sonbaharda atalara kurban keserlerdi ve tapınak yeri olan “taş ev” içinde sundukları kurbandan sonra, civara kayın ağacı dikerlerdi ki, bunlardan kutlu orman meydana gelirdi.47 Göktürkler 5. ayın 2. yarısında GökTanrı’ya ve atalara, kurtata mağarasının önünde tanrılara kurbanlar takdim ederlerdi. Ölüm hâlinde yas törenleri yapılırdı, matem sırasında saç baş dağıtılır, yüz ve kulaklar bıçakla çizilerek kan akıtılırdı. Bundan sonra yemek vermek âdet halinde idi. Hunlarda, Göktürklerde, uygurlarda ve Oğuzlarda ölünün hâtırasına tertiplenen bu törenlere “Yoğ” denirdi.48
Türk hükümdarları ve kahramanları öldükleri zaman kabirlerinin başına, hayatta iken savaşıp öldürdükleri tanınmış kimselerin sayısı kadar, insan biçiminde yontulmuş taş (balbal) dikilirdi.49 Ayrıca, Orta Asya’da Tuna kıyılarına kadar uzanan bozkırlarda yaygın şekilde görüldüğü üzere, taşnene’ler (göbek hizasında tutulan sağ elde ant kadehi taşıyan kaba taş heykelleri) vardı.50
Zikrettiğimiz bu inançlar, “semavi” dinler sistemlerine girmeden önceki hemen bütün Türk topluluklarında umumîdir ve görüldüğü gibi, geçen yüz yılın sonlarına kadar, hatta zamanımızda bile, semavi veya “yüksek” dinlerin çerçevesi dışında kalmış, başka büyük Türk ve dünya kültür cereyanlarının tesirinden uzak düşen kuzeydoğu Asya bölgesindeki Yakutlarla, Altay dağlarının kuytuluklarında oturan Türk zümreleri arasında varlıklarını muhafaza etmiştir. Ancak bu dini mahiyetteki inanışlardan hiçbiri Şamanizme dahil değildi. Yukarıda belirtildiği gibi, bir inancın şamanik karakter taşıması için, gayesi tanrılarla bağlantı kurmak olan ruhi “miraç”ın temel prensip teşkil etmesi ve yine Şamanlığa mahsus “extase”ın tatbik yeri bulması lâzımdır.
Şamanlıkta ruhun uçuşu (göklere yükselmesi, yer altlarına inmesi) ile “extase”, bir arada ve aynı zamanda vâki olan bir faaliyet belirtisidir. Şaman, evlerin etrafından ayrılmadıkları, öfkeli anlarında, hayattaki akrabalarına zarar verebileceği sanılan ölülerin ruhlarını uzaklaştırır, bazılarını yer altı katlarına kadar kovalar, kurbanları yüksek tanrılara sunmak üzere kat kat göklere çıkar. Gerek semada Bay Ülgen, gerek karanlıklar dünyasında erlik gibi tanrılarla dostluk kurar, onları görür ve onlarla konuşur. Hastanın bedeninden çıkıp gitmiş olan ruhunu arar, bulur, getirir, yerine koyar (hastalığı iyi eder). Böylece, insanların ruhları ile de sıkı temas halindedir. Şaman törenleri de, bu suretle, tanrılar ve ruhlar (esprits) la kendisi arasında bağlantı kurmağa kabiliyetli şamanın vecdi hareketlerinden ibarettir. Şamanlar, bunun için, her parçası üzerine takılan her madde veya yapılan her tasvir veya şekil ayrı bir mana ifade eden veya ayrı bir varlığın sembolü olan garip elbiseler, külahlar giyer, maske takar, yine türlü maddeler takılı ve tasvirlerle özel tarzda hazırlanmış davulunu veya defini çalar. Bu esnada kendinden geçinceye yani tanrılar ve ruhlarla temas sağlayıncaya kadar zıplar, sıçrar, acaip sesler çıkarır, yalvarır, söylenir, yerlerde sürünür bazan da bayılır, düşer. Böylece maksadına ulaşmış olur.51
Şamanın, diğer insanlar üzerinde garip, tesirler uyandıran bu davranışında, başarı temin eden bazı şartlara ihtiyaç olduğu aşikardır. Bu şartlar şaman olma konusunda kendini göstermektedir: Tesbit edildiğine göre, şaman olabilmenin yollarından biri, bir şaman ailesinden gelmek (veraset), öteki de şahsi kabiliyet sayesinde “hidayete ermek”tir. Bu ikincisi doğrudan doğruya irade mahsulü, yahut topluluk veya klan tarafından “seçilme” yoludur. Kendi iradeleri ile veya “seçilme” yolu olan şaman olanlara umumiyetle az rastlanmaktadır. Bunlar, mesleğini atadan tevarüs eden veya tanrıların ve ruhların “davet”i ile icra eden şamanlardan daha zayıf sayılır ve fazla itibar görmezler. Daha mühim olan ve çeşitli gruplara göre, verasetle geçtiği veya doğrudan doğruya tanrının, gök’ün bağı kabul edilen birinci yol Şamanlığının ortak belirtisi, şamanın etrafındaki insanlardan farklı bir ruh hali göstermesi, yalnızlıktan hoşlanması, bedeni bir arıza ile malul olması, sinir hastalığı arazı ortaya koyması, sar’a nöbetlerine tutulması gibi hallerdi. Herhangi bir şaman şu iki hususu kesinlikle iyi bilmek durumundadır:
a Extase’ın gerektirdiği mânevi/ruhi tutarlılık,
b İlgili topluluğa mahsus gelenek ve teknikler, yani, tanrıların, “esprit”lerin (peri, cin) adları, alışkanlıkları, neler yaptıkları, görünmez kuvvetlerin birbirleri il münasebetle ve gizli dil. Şamanın teknik ve gelenekler bakımından mutlaka yaşlı, tecrübeli bir şaman tarafından yetiştirilmesi icap eder.
Kendini şaman olmağa hazırlayan kişi, rüyasında veya bir hastalığı anında veya “extase” başlangıcında, bir ata ruhu, bir yarıtanrı varlık, bir hayvan perisi ile karşılaşır ki, bu ilk temas ona mesleğinde kesin rol oynayan ruhları görmesine, onlarla “mahremiyet” kurmasına sebep olur ve bunu meslektaşları olan ölü şaman ruhları tamamlar. Kendini bütün diğer ruhlarla temasa giren, gökyüzüne yükselten veya yer altına indiren ölü şaman ruhları sayesinde şaman adayı, yalnız ölüler tarafından bilinmesi mümkün gerçekleri öğrenmek iktidarına kavuşur. Ruhları görmek, onların manevi “tabiat”larına iştirak etmesi manasına gelir. Bu suretle ruhlar ve tanrılar dünyası ile doğrudan doğruya ve “muşahhas” şekilde münasebete girişen şaman bir sürü “ruh”lara sahip olur ki, bunlardan bir kısmı şamanı korumakla, bir kısmı da “mahremiyet” içinde ona yardım etmekle vazifeli bulunurlar. Bu ruhlar (esprit) büyük çoğunlukla hayvan biçimindedirler. Bunlar Sibirya kavimlerinde ve Altaylılarda: Ayı, kurt, geyik tavşan ve çeşitli kuşlar, özellikle kartal baykuş, karga suretinde görünebilirler; ayrıca, büyük böcek, ağaç, toprak, ateş halinde de tecelli edebilirler. Kendini diğer dünyalara (gök’e, yer altına) taşıyan ona sırları ifşa eden ata ruhlarından başka, şaman, vecdi seyahatı sırasında, başını koruyan “baş peris” yer altına inerken yanında bulunan “ayı perisi” ve üzerine binerek gökyüzüne çıktığı at ruhu taraflarından himaye edilir ve yardım görür. İhtiyaç anında şaman bütün yardımcı ruhları hem de dünyanın her köşesinden dâvet edebilir onlar da birbiri arkasından gelerek işe girişirler. Bu dâveti şaman davulunu veya defini çalarak yapar. Törenin başlangıcında, yâni göklere veya yer altına seyahat hazırlığında bu yardımcıların rolü büyüktü. Onları geldikleri ve yardıma giriştikleri, şamanın o hayvanların seslerini, bağrış ve ötüşlerini aynen taklide ve onlar gibi hareket etmeğe başlaması ile anlaşılır. Mesela, Tunguz şamanı, baş yardımcılarından biri yılan olduğu için; yerlerde sürünmeğe çalışır. Eskimo şamanı kurt gibi ulur. Japon şamanı ren geyiği olmağa gayret eder. Veya birçok yerlerde şamanlar kuşlar gibi ötmeğe uçmağa, girişirler.
Şamanlar yüzlerine bazan mahrem ve yardımcı hayvanı tasvir eden maskeler takmak suretiyle aynı sonuca ulaşırlar. Şaman, davet ettiği hayvanlarla konuşmak için, öğrendiği onların “gizli” dillerini kullanılır. Bu daha ziyade, uluma, böğürme, meleme vb. şeklindedir. Başta kuşlar olmak üzere, hayvanların “gizli dillerini bile şaman dünyadaki bütün tabiat sırlarını tanıma imkanını bulur çünkü tanrıların dış görünüşlerinden ibaret olan bu hayvanlar ona bütün gizlilikleri açıklarlar ki, bu da şamana gelecekten haber verme yetksini kazandırır. Artık şaman için, her ruh, peri, cin ile her cins tanrı ile konuşmak arzu ve istekleri onlara aktarma, kesilen kurbanların ruhunu takdim etmek, ricada, şefaatta bulunmak ve bu maksatlarla kainatın 3 kozmik bölgesinde (yeryüzü, gök yer altı) serbestçe ve rahatça gezip dolaşmak, ve ölüleri diriltmek dahil, her türlü sırra vakıf olmak imkânını engelleyen hiçbir şey kalmamıştır.
Davulunu çalarak cinleri, perileri toplayan şamanın elindeki ip veya asa bir kozmik bölgeyi diğerine bağlayan “yol” dur. Esasen aşağı yukarı her varlığı, her gözle görünen ve görünmeyen kuvveti emri altında tutan şaman için mistik seyahatlerinde kullanacağı birçok araçlar vardır: Kayın ağacı dalından yaptığı dokuz basamaklı, merdiven taklidi kertikli veya kurban edilmiş atın derisinin asıldığı sırık, şamanın gezi sırasında yürüyeceği “yol”lardır. Gök kuşağı gökyüzü ile yer altını birbirine bağlayan köprüdür. “Dünya ağacı” da bunlardan biridir. Şaman, elindeki merdiveni vasıtasıyla, yüksek dalları göğün 17. katındaki Bay Ülgen’in sarayına dokunan “dün ya ağacı”nın tepesine çıkar. “Hayat ağacı” ise bunun başka şekli olup, kozmik bölgeleri birbirine bağlar. Bazı yerlerde 7 katlı gösterilen ve kutup yıldızı ile ilgili “kainat dağı” ve dünyanın merkezinden geçen “kainat mihveri” veya dünyanın direği de aynı vazifeyi görmek suretiyle, şaman tarafından kullanılır vb.
Görülüyor ki, Şamanlık bir dinden ziyade, temel prensibi ruhlara, cinlere, perilere emir ve kumanda etmek, gelecekten haber verme düşüncesi olan bir sihirdir. Yalnız, eski ve orta çağlarda çok yaygın bulunan malum sihirden farkı, bunun ferdi ve şahsi olmasına karşılık, Şamanlığın Orta ve Kuzey Asya topluluklarında ve dünynın birçok yerlerinde az veya çok kalabalık cemaatlere sahip olmasıdır. Gerçekten, belirtelim ki, buradan kısaca tanıtmağa çalıştığımız özellikleri ile Şamanlık, zannedildiği gibi, yalnız Asyalı Türk topluluklarına mahsus değildir. Başta M. Eliade olmak üzere, birçok araştırıcıların tespit ettiklerine göre, hiç olmazsa bu tespitlerin yapıldığı son yarım yüzyıl içinde Tunguzlarda, Moğollarda, Mançularda, Laponlarda, Eskimolarda, Vogul Ostiyak ve Samoyetlerde, Kafkaslarda, Hindistan’da, Çin’de, Endonezya’da Malezya’da, Melanezya’da, Polinezya’da, Avusturalya’da, Büyük Okyanus’un öteki adalarında, Alaska’da, Groenland ve İzlanda’da, Kuzey Amerika’da, Güyan’da, Amazon bölgesinde ve Afrika’nın birçok yerlerinde hayvan cinslerinin değişmesi ruh, cin, peri, telakkileri, törenlerin icrası bakımlarından ufak tefek ayrılıklar yanında temel prensipler değişmemek şartıyla Şamanlık yaşamıştır.
Tekrara hacet yoktur ki, gerçek Şamanlığın tarihi Türk topluluklarında görülen yersu inançlar ile bir ilgisi mevcut değildir. Ancak şaşırtıcı bir uygunluk göze çarpar. Esasen Şamanlığı en dikkate değer bir özelliği de girdiği bölgelerdeki halkın maneviyatına, ruh dünyasına bürünme kabiliyetidir. Şamanik “extase”, ruhun seyahati ve tanrılarla bağlantı kurması konusunda, eski Türk
topluluğunun tabiatta var kabul ettiği esrarlı kuvvetleri iyiden iyiye istismar etmiştir. Bu, özellikle, atalar kültünün, kartal inancının, demirciliğin ve at kurbanının şamanik vasıf kazanmasında görünür. Böylece Şamanlık eski Türk inanç sistemini yavaş yavaş işleyerek, bütün maneviyat alemini belirli bir kadro içine almağa muvaffak olarak kendini adeta bir”din” sağlamlığına ulaştırmıştır.52
Hemen belirtelim ki, dini inançlara dış tesirler yalnız biz de görülen bir durum değildir. Din tarihçilerine göre, bütün dinlerde böyle yeni unsurlarla birleşmeler, yenileşmeler olmuştur ve olmaktadır. Dünya tarihinde, belki en eski taş devrinden önceki zamanlar dahil, hiçbir yerde “asli” ve saf bir dinin bulunamayacağını, hiçbir dinin tamamıyla yeni olmasının imkansızlığını ve tarihin, dini inançları ve telakkileri, mitolojik yaratmaları değişikliklere uğratarak, usullere ve törenlere başka şekiller vererek, onları zenginleştierek veya fakirleştirerek akıp gittiğini söyleyen araştırıcılar her dinin içinde şamanlık izlerinin bulunacağını, Orta ve Kuzey Asya Şamanlığının da esasen “orijinal” karakter taşımadığını, oralardaki şamanın düşünce ve “extase” tekniğinin o bölgeler halkı tarafından ilk defa ortaya konan şeyler olmadığını, Şamanlığın orta ve kuzey Asya sahasının gerçek dini sayılamayacağını belirtmişlerdir.53
O halde Şamanlık nerede doğmuş ve bizim ülkelere nasıl gelmiştir?
Şamanlığın menşei hakkında başlıca iki teori vardır. (Bazı Şamanlık törenlerinin “âşıkâne” sahnelerinden dolayı, Şamanlığı, cinsi heyecanları tatmin duygusuna bağlayan üçüncü bir fikir, itibar görmemiştir.)
Bu teorilerden ilki A. Ohlmarks’a aittir. Ona göre Şamanlığın kökünde daha ziyade “arctique” bölgede kendini gösteren bir çeşit asabi hastalık yatmaktadır. Kuzey kutbuna yakın veya biraz daha güney bölgedeki (subarıtique) şiddetli soğuklar, uzun geceler, tenhalık, nziva, vitamin eklikliği gibi haller bölgelerdeki yaşayan insanların sinir sistemleri üzerinde bazı tesirler uyandırmakta ve onları özel bir asabi rahatsızlığın (hysterie arctique) pençesine düşürmektedir. Şamanların sık sık sar’a nöbetine tutulmaları bundandır; hakiki sar’alıdan farkları da kendi iradeleri ile aşkını (transe) gerçekleştirebilmeleridir. Şamanlığın bu açıklanmasını takviye eden daha bazı müşahede ve kayıtlar da vardır. Büyücülerin ve hastaları iyi eden sihirbazların çoğunlukla aynı rahatsızlığa tutulmuş oldukları görülmüştür. Buna göre Şamanlığı kutup bölgesinde güneye doğru yayılmış olması gerekir.
Fakat umumiyetle şamanlarda tespit edildiği söylenen ruhi, zihni rahatsızlıklara dünyanın her yerinde rastlanmaktadır. Üstelik belirtilmiştir ki, şamanlar, kendileri hasta olmaktan ziyade “hastaları tedaviye kabiliyetli” kimselerdir. Kendi rahatsızlıklarını bizzat tedavi eden şaman başkalarını da hastalık ve huzursuzluktan kurtarır. Bu itibarla çoğunlukla tam bir sıhhate sahiptirler. Hatta topluluk içinde zihin sağlamlığı bakımından en ileri durumdadırlar. Orta Asya kavimlerinden Buryatlarda şamanlar zengin şifahi destan edebiyatının koruyucuları olmuşlardır. Yakut şamanının söz hazinesi 12 bin kelimeyi bulduğu halde, halkın konuştuğu kelime sayısı 4 bini geçmez. Kazak Kırgız şamanları (baksı), şarkıcı, şair, müzisyen, kahin, hekim ve halk gelenek ve menkıbelerinin yaşatıcılarıdırlar.
Bundan dolayı, başta M. Eliade olmak üzere, ikinci teori taraftarlarınca, Şamanlığın menşeini güneyde, sıcak bölgelerde aramak lazımdır. Gerçekte dünyanın çeşitli yerlerindeki şekil ve belirtileri arasında yapılan araştırmalar bu görüşün doğruluğunu ortaya koymaktadır.
Şaman olmanın, yukarıda söylediğimiz, iki şartı GüneyAfrika, Güney Sudan, Malezya, Sumatra, Güyan, Amazon topluluklarında büyücü ve sihirbazın şartlarıdır. Bazı Orta Asya topluluklarında “ak şaman”, “Kara şaman” ayrımındaki ikilikte İran tesirini görmek mümkündür. Yakutlardaki “hayvan ana”, semavi zevce tasavvurları, ana hukukuna dayalı aile telakkisinin hatıralarındadır. Yine Yakutlarda, adına ilkbaharda ve yazın şenlikler tertiplenen, bereket ve doğum tanrıçası Ayzıt da öyle. Altaylı şamaların en ulu tanrı saydıkları Bay Ülgenin durumu da bununla karşılaştırılabilir. Çünkü 9 erkek, 9 kız evladı olduğuna inanılan bu tanrı daha ziyade bereket tanısı olup ürünün bolluğu ve iyi vasıflı olması ile ilgilenmektedir ki, toprağa bağlı güney kültürlerin tasavvurlarındandır. Ölülerin ruhları ile münasebetler Kuzey Amerika’da, Eskimolarda, Avustralya’da, hatta eski Keltlerde görülür. Altaylılarda uyuşturucu madde (özelikle genevir tohumu) kullanmanın kaynağı eski İranlılardır. Üç kozmik bölge ile bunları birbirine bağlayan “mihver” (dünyanın direği) telakkisi eski Germenlerde, Hint’te, Mısır’da, eski Yunanistan’da Babil’de mevcuttu. “Düyanın merkezi”, “kozmik dağ” açıkça Hint tesiri; “Dünya ağacı” Hintİran; ağaçkuş terkibi, eski Germen; “hayat ağacı, “akıbet kitabı, “canlanan kemik”, İran, Hid, İbranî, Mezopotamya; 7 ve 9 sayıları vb. güney tesirleridir. Şamanın kutsal cübbesinin temsil ettiği hususlar Eskiçağ hükümdarlarının ve din adamlarının elbiselerinde görülür. Şaman aynası da güney menşeli olduğu gibi, şamanın meşhur davulu da, Budizm yolu ile Hindistan’dan gelmiştir. Şamanlık, “sihirli” uçuş”u ve diğer özellikleri ile bütün eski Hint’te ve HintAvrupalılarda, eski Çin’de mevcut olmuştur.54
Şaman kelimesi de bu sihri inancın menşeinin güney olduğunu göstermektedir. Şaman terimi Tunguzcadan Rusça yolu ile Batı ilim dünyasına geçmiş ise de, aslen Sanskritçenin kolarından bir dile bağlanmaktadır. Bundan 60 yıl kadar önce “şaman” kelimesi ile bunun Türkçe karşılığı kabul edilen “kam” sözünün, fonetik bakımdan, birbirinin aynı olduğu ileri sürülmüştü. Daha sora bu iddianın yetersizliği gösterilirken, HintAvrupa dillerinden Toharcada (SamaneBudist rahip) ve Soğdçada (smn saman) kelimelerinin keşfedilmesi, terimin Hind menşei olduğu düşüncesini destekledi ve bu husus tarihi ve etnografik vesikalarla büsbütün kuvvet kazandı.55 Şaman kelimesi Tunguzcaya yabancı görünüyordu ve Şamanlığın güneyden kuzeye doğru yayılışında Budizm (Lamaizm) tesiri sezilmekte idi. Budizm 4. yüzyılda Kore’ye, sonraları Uygurlar arasına, 13. yüzyılda Moğollara, 15. yüzyılda Amur nehri bölgesine nüfuz etmişti. Maçurlar arasında ise Buizm 9. yüzyılda görünmüş, fakat Ming sülalesi zamanında (14 17. yüzyıllar) yayılmıştı. “Ruh” adlarından bir kısmı Moğol ve Mançu dillerinden alınmış ise de, “ruh”ların çoğunluğu Budist menşeli olan ve şaman cübbesinin üzerindeki tasvirlerin budist rahipleri kostümlerinin taklidi bulunan Tunguzlar nihayet, komşuları olan Yakutlara tesit etmişlerdi. Şüphesiz “miraç” gibi bazı şamanik unsurları ihtiva etmekle beraber “Budizm,56 Şamanlık demek değildir. Fakat bu güney kültürleri mahsulünün Orta ve Kuzey Asya’ya nüfuzunda başlıca aracı rolünü oynamıştır.
Gerçekten eski Türk topluluklarında Şamanlığa benzer bir inancın varlığına ihtimal verdirecek hiçbir kayıt mevcut değildir. Altay Türkleri tarafından bugün “şaman” manasında kullanılan Kanı sözü, Gy. Nemeth’in araştırmalarına göre, hiç olmazsa 5. yüzyıldan beri yaşamaktadır. Avrupa Hunları tarihinde Atakam ve eşkam adlarında iki “şef” den bahsedilmiştir.57 Buradaki “kam” hacesi “din adamı”nı anlatan bir tabir ise, bu “şaman”ı değil, fakat eski Türk dininin temsilcisi manasını ifade etmiş olmalıdır. Çünkü Hunların örf ve adetleri hakkında oldukça geniş bilgi veren Latin (mesela, A. Marcellinus, 4. yüzyıl sonları) ve Germen (mesela, Jordanes, 6. yüzyıl ortaları) yazarların “Hunların dini törenleri yoktur diyecek yerde,58 garip ve ilgi uyandırıcı şaman ayinleri ve şamanik telaakkilerden haber vermeleri beklenirdi. Hükümdar ailesinin Budizmle yakın ilgisine rağmen Tabgaçlarda (5. yüzyıl) Şamanlığı hatırlatan bir şey yoktur. Uygurlarda (8 11. yüzyıl) bile bu hususta açık bir delile tesadüf edilmez. Hatta Uygurlarda kam sözü, “din adamı” değil, büyücü, sihirbaz manalarında kullanılmıştır.59 Orhun Kitabeleri dahil, şimdiye kadar ele geçen Göktürkçe yazılı metinlerde ve umumi olarak “din adamı” manasında, ne de “şaman” manasında kam kelimesine rastlanmadığı gibi,60 bütün bu vesikalarda Şamanlığı ima eden bir kayıt bulunmamıştır. Budan dolayı, Göktürkler zamanında bile Türk dini itikatlarını gelişi güzel şamanlık telakki etmenin tehlikesi üzerine dikkat çekmiş idi.61
Eski Türk Dini Bozkır Türklerinin dini inançlarını şu üç noktada toplamak mümkündür:
- Tabiat kuvvetlerine inanma
- Atalar kültü
- Gök Tanrı
Yukarıda sırası geldikçe işaret edildiği üzere, eski Türkler tabiatta birtakım gizli kuvvetlerin varlığına inanıyorlardı. Bu nokta açık şekilde yersu (yarsub) tabiri ile Orhun Kitabelerinde ifadesini bulmuştur. Aynı inanış “yirsuv” tarzında Uygurlarda da vardı.62 Bunlar “iduk” yani kutsal idiler. Tabiat kuvvetlerine itikat, hemen bütün “halk dinleri”nde mevcut bulunmaktadır63 ve fiziki çevrede rastlanan yanardağ, deniz, ırmak, ateş, fırtına, gök gürültüsü, yıldırım, ay, yıldızlar, güneş vb. gibi tabiat şekil ve hadiseleri karşısında duyulan hayret, korku, saygı hisleri dolayısıyla bunların kutsallaştırılmsından doğmuştur. Eski Türklerde yersuların ayrı ayrı fonksiyonlarını tayin etmek için gerekli bilgilere sahip değilsek de, umumiyetle bu nevi “halk inançları”nda maddi hayat şartlarının, ekonomi ve sosyal amillerin de rol oynadığı kabul edilmektedir. Mesela, çiftçi kavimlerde daha çok verimlilik ve bereket tanrıları olarak kendine tapılan kuvvetler görülür. Birçok eski Doğu inançlarında “toprak ana” en fazla saygı duyulan bir tanrıçadır. Savaşçı kavimlerde çarpışma, zafer tanrıları birinci planda yer almaktadır. Çobanlıkla uğraşan topluluklarda ise, mesela hayvanların yavrulaması ve koyun kırpma zamanları hususi törenler yapılır. Bu gruba giren çok tanrılı halk dinlerinin, umumiyetle, içinde zuhur ettiği topluluğun dışına yayılmak temayülünde olmadıkları müşahede edilmiştir. Halk dinlerinin bu “mahalli” olma vasıflarına karşılık “yüksek” dinler, bütün insanlığa hitap etmeleri ile, cihanşümul olmak karakterini taşırlar.64
Türklerinkine benzer “halk” dinleri eski kavimlerde umumi idi. Eski Hint’in kutsal kitabı olan veda’larda tanrı adları tabiat kuvvetlerini gösterir. Mesela en mühim Hint tanrılarından olan Agni, ateştir, İndra, yıldırım, yağmur ilahıdır. Hintİran mitolojisinde Frangrasyan (Afrasyab) savaş tanrısıdır. Yine Sanskritçede Dyaus (=tanrı) “parlaksema” manasındadır.65 Eski Yunan ve tanrıçaları hep tabiat kuvvetlerinin ilahlaştırılmasından doğmuştur: Zeus gökyüzünün hükümdarı olup yağmur yağdırır, şimşek çaktırır, bulutları sevk ve idare eder vb. Apollon, güneş, gençlik tanrısı, Afrodit, ilkbahar, aşk tanrıçası; Poseidon, deniz tanrısı; Hades, karanlık yer altı (cehennem) tanrısı; Ares, savaş tanrısıdır vb. Ancak eski Yunanlılar, tıpkı eski Mısırlılar ve Mezopotamyalılar gibi, tanrıları, kendilerine benzer birer “insan” olarak tasavvur ettiklerinden, aralarında “beşeri” maceralar hayal etmişler, Yunan mitolojisi de bu suretle vücut bulmuştur. Eski Yunanlılarda her şehrin de bir “koruyucu” tanrısı vardı. Bütün bu tanrıları memnun etmek için onlara bal, zeytinyağı, güzel koku ve ayrıca kanlı kurbanlar sunan eski Yunalılar, ölülerin ruhlarının, Hades’in ülkesi olan toprak altına indiğine inanırlardı. Eski Mısır’da Nil nehri bereket tanrısı idi. İran’da Zerdüşt dininin ulu tanrısı olan Ahuramazda’nın temsilcisi ateş idi. Romalılarda her yerin “koruyucusu” perileri vardı, her insanın da bir koruyucu perisi olurdu (erkeklerinkine genius, kadınlarınkine juno adı verilirdi). Eski Germenlerde bir soyun bütün üyeleri arasında iş birliğini sağlayan “uğur”ların varlığına inanılırdı.66 Misalleri çoğaltmağa lüzum görmeden şunu ilave edelim ki, çeşitli ülkelerde bütün bu tanrılar veya tanrıçaların tasvirleri, mücessem (plastik) şekilleri yapılıyordu. Eski Yunan tanrı heykelleri, Hint putları; ağaçların, mağaraların, pınarların, büyük kayaların ruhlarla meskun olduğuna inanılan, taşlara tapınılan Cahiliye devri (İslamlıktan önceki devir) Araplarında, başta Lat, Menat, Uzza olmak üzere bir sürü put.
Eski Türklerde “ruh”ların insan biçiminde tasavvuru olmadığı için, putlara da rastlanmaz. Türkler gizli kuvvetin bulunduğunu düşündükleri tabiat arızalarını görüldükleri gibi kabul etmişler ve sadece onlara kutsallık atfetmekle yetinmişlerdir ki, bunun delilini Orhun Kitabelerinde iki “yer su” için tasrih edilmesi vermektedir: “Idug ötüken” (kutsal ötüken)67 ve “Tamıq ıduqbaş”.68
Eski Türk dininde ruhlara inanışın diğer bir belirtisi de kâhinlik veya falcılığın Türkler arasında itibar görmesidir. Avrupa Hunlarındaki falcılığa Lâtin kaynaklarında işaret edilmiştir.69 Uygurlardan kalma mühim dil yadigârlarından biri de “Irk Bitik” dalı ve kâhinlikle ilgili eserdir.70 Ancak falcılık ve kâhinlik de bütün Eski ve Orta Çağlarda umumî idi. Eski Mısır, Yunan Bâbil kâhinleri meşhurdur. Romanlılar da fala ve kâhinlere inanırlardı71
b Eski Türk inanç sisteminin 2. esasını atalar kültü teşkil eder. Ölmüş atalara tâzim, onlar için kurbanlar kesilmesi “pederşahî (patriarcale) âile” de baba hâkimiyetinin inanç sahasındaki belirtisi sayılmaktadır. Telâkkiye göre, baba ve umumiyetle atalar, öldükten sonra dahi, ruhları vasıtasıyla, aile efradını korumağa devam ettiklerinden, onlara karşı duyulan minnet hissi türlü şekillerde ortaya konmaktadır. Din tarihi araştırıcıları ve etnologların, sosyal ve ekonomik şartları dolayısıyla, eski Orta ve Kuzey Asya kavimlerinde atalar kültünün bulunabileceği hakkındaki düşünceleri Türkler yönünden tarihi kayıtlarla da kuvvet kazanmıştır. Asya Hunlarında her yılın mayıs ayı ortalarında atalara kurban sunulurdu. Atalara âit hatıraların kutlu sayılması, mezarlara yapılan tecavüzlerin ağır şekilde cezalandırılmasından da anlaşılıyor. Avrupa Hun tarihinde Attila’nın 2. Balkan seferinin (447) sebeplerinden biri olarak Hun hükümdar ailesi kabirlerinin Margos (Belgrad civarında Tuna üzerinde şehirkale) piskoposu tarafından açılarak soyulması gösterilmektedir. M.Ö. 79 yılında benzer bir hâdise Hun hükümdarı Moğol Ohuanlarla savaşa sevk etmişti.72 Hunlar bakımından büyük hakaret sayılan bu harekete asya’da Moğolları, Batı’da misâlini gördüğümüz hırsız papası teşvik eden âdil de eski Türklerin, ölülerini silâhları, kıymetli eşyası, bazen ölen başbuğun altın ve gümüşle bezenmiş teçhizatlı atları ve kadınları süs eşyası ve mücevherleri ile birlikte gömmeleri idi. Çünkü Türkler öbür dünyada ikinci bir hayatın varlığına (âhiret) ve ruhların ebediliğine inanıyorlardı. Eski Türkçede (Göktürk, Uygur) ruh, can mânasında “tin” kelimesi kullanılıyordu. Bu, aynı zamanda “nefes” demekti. Ölümü nefesin kesilmesi, ruhun bedenen çıkıp uçması, şeklinde tasavvur ediyorlar, böylece bazen “öldü” yerine “uçtu” diyorlardı.73 Ruhları öbür dünyaya göçen ataların orada rahatsız edilmemeleri, iyi yaşamaları lâzımdı. Ayrıca ataların tasvirlerinin yapılıp saklandığına dair kayıtlar da görülmektedir.74
Atalar kültüne sahip başka kavimlerde bu inanç, ölen bazı kudretli kimselerin sonra ilâhlaştırılıp yarıtanrı sayılacak kadar ileri gitmiştir (meselâ, eski Yunanda heros’lar). Ölünün gelecek hayatında daha mutlu yaşayacağına inanılan bazı HintAvrupa kavimlerinde ölünün mezarına eşyası konulur, hattâ büyük ve saygıdeğer ölülerin akrabaları da öldürülerek yanına gömülürdü. Bu insan kurbanı âdeti, özellikle Keltlerde dehşet verecek kadar vahşiyane idi.75 Kuzey Avrupa kavimlerinin, kutsal hayvanı erkek domuz olan bereket tanrısı Freyr için yaptıkları törenler arasında insan kurban etmek de vardı.76 HintAvrupalı Soğdlarda da insanlar kurban edilirdi.77 Yunan mitolojisinde “toprak ana” Gea’nin kendi çocuklarını öldürüp yemesi, Zeus’un oğlu gösterilen, şarhoşluk ve verimlilik tanrısı Dionysos’un (Roma’da Bakhus) Titanlar tarafından keza öldürülüp yenmesi ve Zeus’un da onun yüreğini yemek suretiyle yeni bir Dionysos meydana getirmesi insan kurbanı âdetinin izleri sayılabilir.78 Nihayet Troia savaşlarında İphigenia ile Orestes’in tanrılara kurban olarak sunulduğu bahis konusu edilmiştir.79 İran’da Manihaist kozmolojide “hayat anası” denilen ilk insanın Karanlık devleri tarafından öldürülüp yutulması da buna benzer. Eski Hint dininde sayısız çocuk doğurup, sonra bunları öldürerek yiyen tanrıça Kali de öyle. İskitlerde mevcut olan insan kurbanı âdetinin,0. yüzyıla kadar İslâvlar arasında yaygınlaşarak devam ettiği İbn Fadlan’ın korkunç kadın kurbanı tasvirinden anlaşılmaktadır.80
İnsan kurbanı asıl Sâmi kavimlerde ehemmiyet taşıyordu. Ken’an bölgesinde (Arabistan’ın kuzey sahası) bereket ile ilgili olarak, tabiatın gidişini idare eden ilâhlara insanlar kurban edilirdi. Tanrının hiddetini yatıştırmak için, Cahiliyye Araplarınca en kıymetli evlât olan, erkek çocuk takdim olunurdu.81 Bu insan kurbanının izleri Sami menşeli olan “semavî” dinlerde de devam etmiştir. Hz. İsa’nın insanlığı kurtarmak için, kendisini feda ettiği telâkkisi gibi. Bizzat İsa “Son Yemek”inde ekmeği kendi vücuduna, şarabı kendi kanına benzetmiştir ki, o kan insanlığın selâmeti uğruna dökülecektir. İslâmiyette kutlanan “Kurban bayramı” dolayısıyla anlatılan Hz. İbrahim’in oğlu İsmail’i kurban etme teşebbüsü hikâyesi mâlumdur. İnsan kurbanı âdeti Uzak Doğu’da da vardı. Çin kaynakları Kore kavimlerinden Fuyüların böyle bir geleneği olduğunu kaydederler.82 Bazı Moğol kavimlerinde ve Çin’de de bu âdetin bulunduğuna dair işaretler mevcuttur.83
Eski Türklerde en büyük kurban, bozkırlı Türkün kutsal bir duygu ile sarıldığı at’tır. Buna dair misâl pek çoktur. Orta Asya eski Türk bölgesinde özellikle Altaylar’daki kurganlarda, birçok at iskeleti bulunmuştur.84 Diğer hayvanlardan erkek cinsi üstün kurban sayılırdı.85
Eski Türklerde de insan kurbanı olduğu zannettirecek bazı işaretlere rastlanmaktadır. Meselâ, Asya Hun topluluğunda “ölüyü takip etme” (yakınlarının ölü ile birlikte gömülmesi),86 Göktürklerin “Deniz tanrıçası ile münasebette bulunan dedelerinden birinin avda bir geyik öldürmesi üzerine onun kabilesi mensuplarının, geyik öldürmelerinden dolayı, o günden itibaren hep kurban için insan göndermek zorunda kaldıkları”87 gibi kayıtlar vardı. Bunların en sarihlerinden biri, Asya Hunların sığınan bir Çinli kumandanın kurban edildiğine dair olan haberdir.88 Bunlara, Attila’nın ölümü münasebetiyle birçok kimselerin de öldürülerek mezara gömüldüğünü bildiren, 6. yüzyıl tarihçisi, Jordanes’in kaydı ile,89 Göktürk hanlarının mezarları başında düşman orduları şeflerinin kurban edildiği90 şeklindeki bir iddia ilâve edilebilir.
Ancak bütün bu “haber”ler daha yakından incelenirse eski Türklerde insan kurbanının adet hâlinde mevcut olduğunu şüpheye düşerecek birçok hususlar ortaya çıkar: Asya Hunlarına ait kayıtlar açık değildir. Ölüyü akrabaların nasıl “takip ettikleri” Çince metinden iyi açıklanmamış, fakat tercümede “yorum” yolu ile böyle bir zanna varılmıştır. Eğer gerçek dinî mânada insan kurbanı bahis konusu olsaydı, bu noktayı Çin kaynaklarının zikretmelerine herhalde bir engel yoktu. “Yorum” doğru olsa bile bu âdet, Türklerden ziyâde, büyük Hun İmparatorluğu’ndaki, insan kurbanını mübah gören Moğol veya HintAvrupalı kütleler için geçerli sayılabilir. Zira Çinliler çok kere “Hiungnu” adı altında topluca andıkları çeşitli kavimler arasında açık bir ayrılık gösterememektedirler. Göktürkleri ilgilendiren kayıt ise, görüldüğü üzere, geyik ile alâkalıdır. Geyik motifi Türk kaynaklı değildir ve Eski Türk inancında bir deniz tanrıçası (veya herhangi bir tanrıça) da mevcut olmamıştır. Burada bir kuzey bölge veya ural’lı kavimler geleneğinin Göktürklere yakıştırıldığı anlaşılmaktadır. Esasen Göktürklere çağdaş Çin kaynaklarında böyle bir rivayete rastlanmamakta ve bahis konusu kayıt çok sonraki iki kitapta yer almaktadır.91 Çinli kumandanın “kurban” edilmesi oldukça ilgi çekici bir macerayı ortaya koyuyor: Bu yüksek rütbeli kumandan (general), Hunlara sığınmış ve Çin hükümeti aleyhine tehlikeli bir unsur hâline gelmiş ve durumdan ürken Çin’in bir siyasî intikam manevrası neticesiyle öldürülmüştür.
Hun idarecilerini bu işe teşvik eden de bir wu (= Çinli rahip) idi. Üstelik bu “kurban” toprak tanrısına sunulmuştur. Hun hükümdarı ise, daha sonra, kendini suçlu hissettiği için GökTanrı’nın gazabından korkmuş ve onu teskin için bir “kutsal mahal” yaptırmıştır.92 Demek ki, Türk inancı yönünden “insan kurbanı” uygun düşmemekte idi. Attila’nın ölümü üzerine birçok kimsenin de öldürülüp gömüldüğü haberine gelince, burada iki ihtimal hatıra gelebelir: Ya bu gerçekten bir “insan kurbanı” dır veya Attila’nın mezarının gizli kalması için, mezarın yerini görenlerin ve gömme işinde çalışanların öldürülmesi hâdisesidir. Fakat bu ihtimallerden her ikisine, bilindiği gibi, özellikle büyüklerin hususî kalelerde mezarları saklamak yoluna gidilmemiştir. Tersine, bilindiği gibi, özellikle büyüklerin hususî kabirleri yapılmış, üstlerine bina (bark) inşa edilmiş, bark’ın iç duvarlarına da ölünün hayatta iken katıldığı savaşlara ait sahneler resmedilmiştir.93 Bununla da yetinilmeyerek, yine bilindiği gibi, kabrin veya mezarın etrafına taşlar yığılmış, balbal’lar dikilmiş, alelâde mezarlara da, belirli olması için tümsek biçimi verilmiştir. Mezarların gizli tutulması, Doğuda bir Moğol âdetidir. Bu maksatla, yâni büyüklerin yattığı yerin ifşa edilmesini önlemek için ilgili insanların öldürülmesi Vizigotlarda (BatıGotları) da yaygın bir âdet halinde idi.94
Aslen Got menşeli bir tarihçi olduğu söylenen ve esirini Attila’nın ölümünden 100 yıl kadar sonra yazan Jordanes’in ancak mezar gizleme düşüncesi ile açıklanabilecek kayıtları eğer doğru ise ve eğer Attila’nın, ölümünü hemen takip eden karışıklık devrinde şanına lâyık bir anıtkabir (bark) inşa edilmiş de, sonraları, bu büyük Türk başbuğundan tabiatıyla hoşlanmayan Batı Hıristiyan taassubunun tahripkâr faaliyetleri sonucunda yakılıp yeryüzünden kaldırılmamış ise, hâdisenin Moğol ve Vizigotları taklit neticesinde vukua geldiğini kabül etmek zarureti vardır. “İnsanları kurban” ihtimali de aynı açıdan değerlendirilmelidir. Çünkü hem Moğolların, hem Gotların atalarında insan kurban etmek âdeti mevcut bulunuyor, fakat Türklerde ve elbette Asya Hunlarının torunları olan Attila Hunlarında, buna rastlanmıyordu. İnsan kurbanı aslında, bozkır kültürünün değil, ziraat kültürünün belirtisi olup, her yer, toprak ve bereket tanrıları ile ilgilidir. Bu mühim noktayı dikkate alan tanınmış kültür tarihçisi W. Eberhard, Türklerde böyle bir adetin mevcut bulunmadığını ve hattâ insan kurbanı âdetinin bazı yerlerde Türkler tarafından yasak edildiğini bildirmektedir.95 Tabiatıyla W. Barthold’un Göktürklerle ilgili dayanaksız iddiasının ciddiyetle bir alâkası yoktur.96
c Eski Türklerde GökTanrı dini hâkimdi. GökTanrı bozkır kavimleri inancında tek yaratıcı olarak görünmekte ve din sisteminin merkezinde yer almış bulunmaktadır. Hunlar, Tabgaçlar, Göktürkler ve Uygurlar gibi tarihî Türk topluluklarında, kurbanlar sunulan kutsal varlıkların başında ve hepsinin üstünde geliyordu. Tanrı tam iktidar sahibi idi. Aynı zamanda “semavî” mahiyeti hâizdi. Bundan dolayıdır ki, eski Türk vesikalarında çok kere “Göktanrı” adı ile zikredilmiştir. Toprak ile ilişiği bulunmayan Göktanrı telâkkisinin “yerleşik” kavimlerden ziyade avcı, çoban ve hayvan besleyen kütlelere mahsus olduğu, bu itibarla menşeinin de Asya bozkırlarına bağlanması gerektiği etnologlar tarafından kabül edilmektedir. W. Koppers bu inancın eski bozkır kavimlerinin sosyal ve ekonomik hayatları ile sıkı ilgisini belirttiği gibi, din tarihçisi M. Eliade de Gök dininin Orta ve Kuzey Asya toplulukları için, inanç açısından, karakteristik bir sistem olduğunu söylemektedir.97 Türk tarihi ve kültürüne dair araştırmaları ile tanınan R. Giraud ise, Gök Tanrı inancını doğrudan doğruya “bütün Türklerin ana kültü” olarak vasıflandırmıştır.98
GökTanrı îtikadının esaslarını Orhun Kitabelerinden az çok tespit etmek mümkün olmaktadır. Kitabelerde çok yerde zikredilen “Tengri” bazan “Türk tengrisi” şeklindeki adı ile, daha o zaman, “millî” bir tanrı olarak görünür.99 Göktürklerin Çinden ayrılarak müstakil bir devlet kurmaları (680682 yılları hâdiseleri) onun isteği ile vuk’u bulmuştur. Hakan, Türklere “Tanrı” tarafından verilmiştir, fakat topluluk, hakanı terk ettiği için, “Tanrı” tarafından perişanlığa sürüklenmiştir. Yâni “Tanrı” Türk milletinin hayat ve istiklâli ile ilgilenen bir “ulu varlık” durumundadır. Tonyukuk’a da başarıları için gereken “bilgi”yi o ihsan etmiş,100 Göktürk Hakanlığı’nın kurucuları olan Bumin ve İstemi’yi, Türk töresini yürütmeleri için, Tanrı tahta çıkarmış,101 “Türk budunu yok olmasın… hür ve müstakil olsun” diye İlteriş Hakan ile hanımı İlBilge Hatun’u o yükseltmiştir.102 Savaşlarda onun iradesi ile zafere ulaşılır. “Tanrı” Türk’ün hayatına vasıtasız olarak müdahale eder, emreder. İradesine boyun eğmeyeni cezalandıran “Tanrı”, bağışladığı kut (iktidar) ve ülüğü (kısmet)103 lâyık olmayanlardan geri alır.104 Şafak söktüren (tan üntürü), bitkiyi meydana getiren “Ulu Tanrı”dır, yâni o, hayat verici ve yaratıcıdır. Ölüm de, can veren “Tanrı”nın iradesine bağlıdır.105
Bütün bunlar “Tanrı”nın, eşi ve benzeri olmayan, insanlara yol gösteren, onların varlıklarına hükmeden, cezalandıran ve mükafatlandıran bir Ulu varlık telâkkisi olduğunu göstermektedir. Açıkça görülmektedir ki, bu semavî Tanrı inancının, yukarıda izah edilen “şamanik” düşüncelerle hiçbir ilgisi mevcut olmadığı gibi, “tenasüh” (bedenden ayrılan ruhun başka bir cisme girmesi) fikri ile de bir münasebeti yoktur. Dikkate değer ki, daha geç zamanlarda Türkler arasında yayılan şamanlık bu GökTanrı telâkkisine dokunamamıştır, yâni onu, kendi gayesine hizmet ettirecek bir biçime sokmayı başaramamıştır. “Ulu Tanrı”nın bahis konusu olduğu törenlerde şamanlığın âdeta “sırıttığını” söyleyen M. Eliade, Türk topluluklarında kurban sunma törenlerinde şamanın hiç vazife almadığını, bunun ancak zamanımızda, toprak ve bereket ile ilgili “Bay ülgen”e sunulan kurbanlara münhasır kaldığını belirtmekte ve özellikle at kurbanı konusunda şamana düşen rolün geç zamanlarda görüldüğü W. Koppers tarafından teyit olunmaktadır.106 Nitekim adında da eski “Tanrı” telâkkisinin izini taşıyan Yakut yüksek varlığı Tengere Kayra Han ile de şamanlar meşgul olmazlar.107
Bu suretle Türklerde, îtikadî prensipler bakımından, ulu varlık karakterini taşıdığı anlaşılan GökTanrı’nın yanında sık sık diğer “tanrı”lar da bahis konusudur. Bunlar arasında, “yer” ehemmiyetli bir mevki tutuyor gibidir. Orhun Kitabelerinde eski Türk kozmogonisini tek cümle içinde açıklayan ibare şöyledir: Yukarıda kök tenri, aşağıda yağız yer yaratıldıkta, ikisinin arasında insanoğlu yaratılmış…”108 Buradaki “kök tenri” deyiminin Ulu Tanrı’yı değil, doğrudan doğruya mavi gökyüzünü, semayı ifade ettiği bellidir. Yoksa, R. Giraud’nun da işaret ettiği gibi, yaratanın aynı zamanda yaratılmış olması gibi garip bir çelişki bahis konusu olur. Her ne kadar Gök dininin o çağlarında da, Tanrı itikadının bütün temel prensiplerine rağmen, kâniatı kaplayan, her yerde hazır bulunan, her şeyi sınırsız hâkimiyeti altında tutan maddî gökyüzünün, bütün hayatını, varlığını semaya borçlu bozkırlının gözünde “Tanrı” telâkki edilmiş olması mümkün ise de, herhâlde eski Türkü kafasında, mekânı göklerde olan, cisim (madde) hâline sokulamayan bir tek Tanrı inancı mevcut bulunuyordu. 790’larda Tiflisli St. Abo, Hazar Türklerinin “bir yaratıcı Tanrı” tanıdıklarını söylemiş, Hazar hâkanı 862 yılında Bizanstan gelen St. Kyrill ile görüşürken, Hıristiyanlarca tanrının “üçlü kişiliği”ne (Trinity) inanıldığı hâlde, kendilerinin tek Tanrı’ya iman ettiklerini bildirmişti. İbn Fadlan (10. yüzyıl) şöyle diyordu: “Oğuzlardan biri, haksızlığa uğrar veya başına hoşlanmadığı bir iş gelirse, başını göğe kaldırır ve: “Bir Tanrı” der, bu, “Bi’llâh vâhid” (Allah bir) demektir.” “Yine Oğuzlardan biri bana: Sizin rabbınızın kadını var mı? diye sordu. Hemen tövbe ve istiğfar ettim. O da benim gibi yaptı, tövbe ve istiğfar etti”109 13. yüzyıl Uygurlarına ait diğer bir müşahede de bu yönden dikkat çekicidir. Rubruquis, bir budist tapınağında bir Uygur ile konuşuyor: Tanrıya inanıp inanmadıklarını sordum. Cevap verdi: “Bir Tanrıya inanırız.” Devam ettim: “Tanrı bir ruh mudur, yoksa cisim midir? ” Cevap: “Tanrının ruh olduğuna inanırız”. Sual: “Hiç insan biçimine girdiğini tasavvur eder misiniz? ” Cevap: “Asla!”110
Din olarak mevcudiyeti M.Ö. 5. asra kadar tespit edilen GökTanrı’nın Asya Hunlarında bile tek ulu varlığı temsil ettiğini işaret edelim. Ancak Hunlar devrinde (sonraları, 68. yüzyıl topluluklarında artık fonksiyonlarını kaybetmiş olan) güneş, ay, yıldız kültleri de rol oynamaktadır. Hun hükümdarı her sabah doğan güneşe ve gece dolunaya tâzim etmekte idi.
Şüphesiz çok eski bir naturizmin izleri olan bu tür davranışlar Eski çağların hemen bütün kavimlerinde vardı. Bâbil’de Şamaş güneş tanrısı idi. Makbel doğan güneşi temsil ediyordu. Palmir’de Arso ve Azizo sabah ve akşam yıldızlarının sembolü idi. Yarkhibol güneş tanrısı, Aglibol ay tanrısı idi.111 “Göklerin sahibi” sayılan çok yüce tanrı Bualsamin semavi vasfına rağmen bereketli yağmur yağdırmakla vazifeli idi. Eski Mısır’da Re güneş tanrısı idi. Yine Mısır’da, inek şeklinde tasavvur eilen ve gök ile ilgili, Nut adlı bir üstün varlığa inanılırdı ki, hiç bir fonksiyonu bulunmayan ve ancak toprak tanrısı Keb ile birleşerek İsis (kız) ve Osiris (erkek) çocukları doğuran bir tanrıça idi. Sonra bu Re ile, Theb şehrinin tanrısı olan Amon birleşerek ikisi bir arada, bir tanrı rolünde görünmüşlerdi. Firavun böyle ortaya çıkan AmoneRe’nin oğlu sayılırdı.112 İran’da Ahura (Vedalarda, Asuıa) ve Zerdüşt dininde Ahuramazda, dünya nizamını plânlayan, âleme hayat veren, aslâ aldatılamayan, şer kuvvetleri ile mücadele eden yüce tanrı olarak ateş ve güneşin (göklerde parlayan nurun), sığır ve boğanın temsilcisi idi. Yine İran’da gelişip, Roma’da da yayılan Mithraizm bir güneş dini idi. Eski Hint’te Varuna dünya kanunlarının koruyucusu ve bazı rivayetlere göre, dünyayı yaratan bir tanrı olmakla beraber, Mithra ve dünya nizamını yaratan Rta ile birlikte bulunur ve sihirbazlık bilirdi.113 Akadlarda Sin, göklerin ve yeryüzünün hükümdarı, fakat ay tanrısı idi, oğlu Şamas ise güneş tanrısı. Dinî inançları bakımından Sümerlerin tesiri altında kaldıkları bildirilen Akadlar ve diğer Sâmî topluluklarının en mühim tanrılarından biri olan Anu, göklerin sahibi sayılıyor, bu sıfatı ile de kıralları tahta çıkarıyordu ve aslında bir Sümer tanrası olması gerekiyordu114 Sümerler ise Sâmî veya Ârî (HintAvrupalı) değil, Mezopatamya. Asya kıt’asından gelmiş bir kavim idi.
Gökyüzündeki tabiî varlıkların büyük rol oynadığı bu eski “halk dinleri”nde, özellikle dikkati çeken nokta, bütün eski kavimlerin güneşi, ayı ve yıldızları “tanrılar” olarak tanımaları, fakat bizzat “gök” ile ilgilenmemeleridir. Halbuki bozkır Türk dininde, gökyüzü belirtileri (güneş, ay, yıldızlar) değil, yekpare gök’ün sembolleştirdiği tek “Tanrı” inancı temel teşkil etmektedir. Bu suretledir ki, “GökTanrı” dini Türklere mahsus bir inanç sistemi olarak ortaya çıkmaktadır.
Nitekim dinî inançlarda “ulühiyet” konusundaki araştırmaları ile tanınan W. Schmidt, Türklerin daha Asya hunları çağında tektanrılık’a doğru gelişmiş yüksek bir dine sahip oldukları kanaatine varmıştır. Ona göre, GökTanrı yalnız kendisine itaat edilmesi gereken, koruyucu bir kudret olduğu halde, diğer kutsal varlıklar (güneş, ay, yıldızlar, atalar ve diğer ruhlar) için mühim bir fonksiyon mevcut değildi. GökTanrı aynı zamanda, yukarıda sırası geldikçe belirttiğimiz üzere, yüksek bir ahlâki karaktere haizdi. Bundan dolayı, “saf bir gök kültüne sahip” Hunlarda gerçek bir din ile karşı karşıya bulunduğumuzu söyleyen W. Schmidt’e göre, insan hayatına tesir eden ulu bir varlığın mevcut olduğu o devirde, Türkler arasında, insanlar tarafından yapılan dua, kurban sunma ve törenlerden kurulu bir din sistemi teşekkül etmiş bulunuyordu.115
Göktürkler çağında ise, GökTanrı büsbütün, mânevî büyük bir kudret hâline yükselmişti.116 W. Koppers de bu konudaki düşüncesini şöyle ifade etmektedir: “Hayvan yetiştirici kültürün karakteristik GökTanrısı olan ve Çincede T’ien şeklinde görünen bu tanrı başlangıçta gök kubbeden kâniatı idare eden ve gök ile aynı sayılan en yüksek varlık iken, daha sonraları, gittikçe artan bir derecede panteist (mutlak birlik) gelişme göstermiş ve kendi şahsî seciye inhilâl ederek gayrişahsî bir dünya kanununa, dünyaya nizam veren bir kudret olmuştur117 Bu hüküm, tarihî bir kayıt ile de perçinlenmektedir. Bizanslı tarihçi Th. Simokattes (7. yüzyıl), Göktürk çevresinde GökTanrı’nın tek yaratıcı varlık olduğunu ve Türklerin ateş, su gibi bazı şeylere kutsallık atfetmekle beraber, ancak “yer ile gök’ün yaratıcıs olan” Tanrı’ya taptıklarını kaydetmiştir.118
Göktürklerde yersu’ların kutsal sayılması, Hunlarda güneşe, aya vb. tâzim edilmesi, “semavi mahiyetteki tek tanrılık inancını gölgelendirmez. Dinler tarihinde tespit edilmiştir ki, hiçbir din yalnız bir çeşit “îtikat” ve “amel”den ibaret olmamış, hiçbir devirde bir tanrı tek başına kalmamış ve her tanrı daima “kutsal” sayılan ikinci derecede, yan varlık inançları ile çevrili bulunmuştur. Tarihin en “yüksek” dinlerinde bile durum böyledir: Hıristiyanlıkta bir yerine üç olan Tanrı kişiliği (Trinite)’den başka, Meryem Ana, melekler, azizler ve ölü ruhları “kutsal”dırlar. İslâmiyet’te İhlâs süresinde “Allah’ın birliği ve vasıfları din felsefesi ve edebiyatında görülmemiş bir îcaz ile belirtilmiş” olduğu hâlde, “Âmentü billahi” de meleklere, Tanrı resûllerine (peygamberler), kutsal kitaplara îman edilmektedir.119
Eski Türk dininde de GökTanrı’yı çevreleyen inançlar nihayet, yukarıda Wl. Schmidt’in dediği gibi, “aziz kâbul edilen varlıklar durumundadır.120
GökTanrı dinini Türklere mahsus bir inanç olduğu Tanrı kelimesinden de anlaşılıyor. Bu tâbir, Başkurtça hariç, belirli fonetik farklarla, bütün Türk lehçelerinde mevcut olduğu gibi, birçok Asyalı kavimlerin dillerine de girerek ortak bir kültür terimi hâlini almıştır.121 Türkçenin aslî sözlerinden biri olan Tanrı kelimesi,122 en sarih şekli ile, milâttan önceki Çin kaynağı Şıkî’de, Hun Tanhusu Motun’un unvanları arasında geçmektedir.123 Fakat Tanrı tâbirinin daha eski yüzyıllara ait hatırası da vardır: Konfucius’un (M.Ö. 5. yüzyıl) eserlerinde gökten, tanrıdan bahsederken kullandığı “Ti’en” tâbiri Türkçe “Tanrı” kelimesinden başkası değildir124 Böylece en kadîm Türkçe kültür sözlerinden biri olan “Tanrı” Gy. Nemeth tarafından eski Sümer dilinde aynı mânaya gelen “Dingir” kelimesi ile karşılaştırılmış, fakat, bundan 5000 yıl önce Mezopotamya’da yaşayan Sümerlerin dili ile, onlardan 2500 yıl sonra Kuzey Çin’de görünen Hunların dilinde ortak bir kelimenin bulunması zorluğu daha bazı ayrılıklara da dikkat çekilmek suretiyle ileri sürülerek iki kelimenin aynîliği kabûl edilmemiştir.125 Ancak böyle bir akrabalık meselesini sadece linguistik ve fonetik açıdan kesin hükme bağlamak doğru olmasa gerektir. Herhâlde meselenin tarih ve kültür cephelerini hesaba katmak yerinde olur. “Dingir” sözünün Sümercede sadece “parlak” mânasında değil, fakat tanrı (veya tanrıça) yı, yâni bir dinî varlık bildiren terim olduğu Sümer dili mütehassısı Landsberger tarafından ifade edilmiştir.126 Sümerlerin Asya’dan Mezopotamya’ya göçen bir kavim olduğu düşünülürse, Tanrı sözünün Sümerlerde de mevcut olabileceği ihtimalinde isabet payı herhâlde daha da artacaktır.
Aslî Türk inancında puta tapıcılık olmadığı için, putları muhafaza ve tâzim maksadı ile yapılan (tapınaklar) inşa âdeti de yoktu. Eski Türklerin GökTanrı’ya ibadet usulleri hakkında da açık bilgi bulunmamaktadır.
1 Toplu bilgi için bk. M. Taplamacıoğlu, Din Sosyolojisi (İlâhiyat Fak. Yayını). Ankara, 1961.
2 Bk. Lui ManTsai, Die chinesischen Nachrichtenzur Geschichte der Ost Türken (Tuküe) I. Wiesbaden, 1958, s. 5 vd.
3 Meselâ, Ziya Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihi, 1923, İstanbul, s. 33 vd. (Bütün dinlerin esasını totemciliğe bağlayan E. Durkheim’in tesiri ile olsa gerek). Asya Hunları için: W. Eberhard, Çin’in Şimal Komşuları, 1942 (TTK) Ankara, s. 118.; Gy. Nemeth, A. honfoglalo magyarsag kialakulasa, 1930, Budapest, s. 68 (Belki eski bir totemciliğin zayıf izleri.).
4 Bu kelime Türkçede “asıl, kök, menşe” manasına gelmektedir. (Bk. a. Caferoğlu, Eski Uygur Türkçesi Sözlüğü, (TDK), 1968, İstanbul, s. 250).
5 A. İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, 1954 (TTK) Ankara, s. 42.
6 M. 921 922 yıllarında Bağdat’tan İtil (Volga) Bulgarları ülkesine giden ibn Fadlan’a göre “Başkurtlar arasında 12 ilâh’a inananlar vardır. Bu ilâhlar şunlardır; Kış yaz, yağmur, rüzgâr, ağaç, insan, hayvan, su, gece gündüz, ölüm hayat, yer, gök. Gök ilâhı bunların en büyüğü kabûl edilir” İbn Fadlan Seyahatnamesi (Türkçe terc. ), İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 1954, I II, s. 67. ).
7 A. İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, s. 42 47. Bu belirtilerin totemcilik devri hatıralarından olduğu birçok etnograf tarafından ileri sürülmüştür (Aynı eser s. 45).
8 “Ongon” sözü, Türklerin tös’üne karşılık olarak Moğolların kullandığı, Moğolca bir tâbirdir (A. İnan, aynı eser, s. 44). Fakat diğer bir fikre göre, tâbir Türkçe ong (sağ, uğur) mânasıyla, totemi ifade etmiştir. (Gy. Nemeth, aynı eser, s. 68 vd. ).
9 Bk. F. Sümer, Oğuzlar (Türkmenler), 1967, Ankara, s. 208’e eklenen liste.
10 W. Eberhard, Çin’in Şimal Komşuları, s. 87.
11 A. İnan, aynı eser, s. 2. Ayrıca bk. De Groot, Die Hunnen der vorchristlichen Zeit I. Berlin Leipzig, 1921, s. 120.
12 W. Ebernhard, aynı eser, s. 77.
13 Tafsilen bk. Z. f. Fındıkoğlu, Türk Aile Sosyolojisi, Hukuk Fak. Dergisi, 1946, s. 254 vdd.; M. Taplamacıoğlu, aynı eser, s. 63 69.
14 Bu hususlarda bk. İ. Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, 1977, indeks.
15 Geçen yüzyılın sonlarına doğru tespit edildiğine göre Kazak Kırgızlarda, KızılKurt, Ak İbri, Tanaboğa vb., Türkmenlerde Teke, Öküz, Özbekmlerde Kulan (Yabani at); Uygurlara Boğa sığır vb. gibi topluluk adları yaşıyordu. Bunlarda kuvvetli bir Moğol tesiri aramak yerinde olmakla beraber, Türk tarihinin mazisine doğru gittikçe azalmakta olan bu tür isimler, Gy. Nemeth’e göre, totemcilikle ilgili değildir, zira eski Türk ad verme usulünde totemci hatıralara hem hiç rastlanmamaktadır. (Gy. Nemeth, A. honfoglalo., s. 70 vd).
16 Bk. W. Eberhard, Çin’in Şimal Komşuları, s. 80 86 vd.
17 Benzer gelenekler eski Roma’da da vardı. Bilindiği gibi Roma’nın kuruluşunda rol oynanan dişi kurt’un mağarası önünde her yıl törenler yapılırdı (Lupercale şenlikleri).
18 Türklerde totemciliğin varlığını düşünen Ziya Gökalp bu manâ ile Türk “kut” kavramını birbirine karışmıştır. Bk. Türk Medeniyeti Tarihi, s. 33). Eski Türklerde “kut” kavramı için bk. İ. Kafesoğlu, Kutadgu Bilig ve Kültür Tarihimizdeki Yeri, Tarih Enstitüsü Dergisi, sayı 1 (1970) s. 20 27.
19 Bu nokta A. İnan tarafından da belirtilmiştir (Tarihte ve Bugün Şamaiz, s. 42 vd). Yukarıda bahis konusu edilen altın put, Hunların dini ile ilgili olmayıp, Çin sarayından getirilmişti (K. Shiratori, On the Territory. Toyo Bunko, 1930s. 61). Hun hükümdar soyunun da “ejder”le bir alâkası yoktu (De Groot, ayn. eser. s. 59 103).
20 Bk. A. Schimmel. Dinler Tarihine Giriş, 1958, Ankara, s. 50 vd.; E. Heterich, Küçük Yunan Mitologyası (Türk terc. ) 1959, Ankara, s. 55.
21 Şimdilik bk. Gy. Nemeth, A. honfoglalo…, s. 299, 315; V. Minorsky. Hudûd’ül Âlem, 1937, s. 318 vd.
22 B. Y. Vladimirtsov, Moğolların İçtimai Teşkilâtı, (Türk. terc., TTK) 1994, Ankara, s. 84.
23 Gy. Nemeth, A. honfoglalo., s. 68 vd.
24 B. Y. Vladimirtsov, aynı eser, s. 80 vd.
25 Bk. DLT, (neşr. B. Atalay), I. s. 41 3. 5; A. V. Gabain, Alttürkische Grammatik, Leipsig, 1950, Glosar.
26 Moğol Buryat’larda hâlâ kullanılmakta olan ongon tâbiri (A. İnan, Şamanizm, s. 46), Türkçe değil, Moğolcadır (bk. G. Doerfer, Die türkische und ongolische elemente im Neupersischen, Weisbaden, II, 1965, s. 390.
27 Bk. DLT. I, s. 55 58.
28 Bk. F. Sümer, Oğuzlar, s. 268’deki liste ve ayrıca, Şecerei Terâkime, tıpkı basım (TDK), 1937) s. 24b. 25 b.
29 İbn Fadlan Seyahatnamesi, s. 62 vd.
30 Oğuz Kağan Destanı, (neşr. W. Bang R. R. Arat) İstanbul, 1935, str. 31 33.
31 B. Ögel, İslâmiyet’ten Önce Türk Kültür Tarihi, (TTK), 1962, s. 17.
32 B. Ögel, aynı eser, s. 38, 262, 280, 287.
33 L. Jils, Kül Tegin Anıtında Arkeoloji Araştırmaları. Belleten, sayı 107 1963, s. 408, resim 11.
34 A. İnan, Şamanizm, s. 55, 82, 136, 142.
35 M. Eliade, Le chamanisme et les techniques archaiues de l’extase, Paris, 1951, s. 78 vd; A. İnan, Şamaizm, s. 46.
36 Tafsilen bk. W. Radlof, Sibirya’dan (Türk. terc. ) 1956, II. 1. s. 5, vdd; A. İnan, Şamanizm, s. 19 vd.
37 Bk. not, 36. Türklerin “ilk babası”nın yaratılışı hakkında Mısırlı Türk asıllı tarihçi Aybeg oğlu Ebubekir (Ölm. 1331)’in rivayeti için bk. A. İnan, aynı eser, s. 21.
38 Bu yabancı rivayet ve isimler için bk. A. İnan, aynı eser, s. 22, 25.
39 Krş. A. İnan, aynı eser, s. 13, 21, 25.
40 Mircea Eliade, Le chamanisme et les techngques archiques de l’extase, Paris (Payot), 1951.
41 Tafsilen bk. M. Eliade, index.
42 Menandros’tan naklen: A. magyarok elödeiröl es a hongloglalasrol, Budaqeşt, 1958, s. 44 vd. Göktürklerin ateş’e tâzi ettikleri: Th. Simokatles’ten naklen (R. grousset, L’empire des spettes, 1941, Paris, s. 129). Son zamanlarda Türklerdeki ateş ve ocak kültürü hakkında bk: A. İnan aynı eser: s. 66 71. Anca daha önceki devirlerde Türklerde bahis konusu edilmeyip ilk defa Göktürklerde ortaya çıkan ateş kültürünün İrani bir din olan Mazdeizm’in tesirinden doğduğu ve hatta aynı çağlarda Doğu Göktürklerince bile bilinmediği hatırlatılmaktadır. (Bk. R. Giraud, L’Empire des Turcs celestes, 1960. Paris, s. 101 vd. ).
43 Aslen Türk olmayıp, sonrada Hintİran itikadından intikal eden ve aslı “Hümâ” olan umay için geniş bilgi: A. İnan, aynı eser, s. 35 39.
44 Bk. A. İnan, aynı eser, s. 48 71.
45 Çin kaynağı Yuan Shi’rden naklen, B. Ögel, Sino Turcia, 1964, Taipei, s. 11 vd; Daha bk. Cuveyni, Tarihi Chinguşa I. (GMS, 1912), s. 45.
46 Kül Tegin Kitabesi, doğru, str. 23.
47 W. Eberhard, Çin’in Şimal Komşumları, s. 80.
48 Ebernhard, Çin’in Şimal Komşuları, s. 77, 87 vd, H. N. Orhun, Eski Türk Yazıtları, I. 1935, s. 52. 70; Menadros’da “dokhia” (yoğ), bk. A magyarok elödeiröl.s. 50. Atilla için yapılan Yoğ (Yordanes’den naklen; B. Szasz, A. Hunok törtenete. Budapeşd. 1943, s. 363 vd.; Altheim, Atilla et les Huns, Paris, 1952, s. 192 vd. ); F. Sümer, Oğuzlar, s. 404 vd.
49 Balbal dikme adeti Türklerden Çin’e de geçmişti. T’ang İmparatoru Taitsung’un mezarı başına dikilen balballar için bk A. D. Grç, Tuva’da Eski Türk Heykelleri (tanıtma), Türk Kültürü, sayı 47 (1966) s. 147.
50 Balballar, taşnene’er ve Türk heykelleri hakkında toplu bilgi: B. Ögel, İslâmiyet’ten Önce Türk Kültür Tarihi, s. 131, 136, 146, 166, 169, 196, 201 vd. 263, 296, vd. vb.
51 Asya Türkleri ve diğer Asyalı kavimler arasında yaşayan Şamanlığın bu yönlerde tasvirleri için bk. A. İnan, aynı eser, s. 72 119; Ayrıca, S. Buluç İA (1968) madde; Şaman, Şamanlık.
52 Şamanlık telakkilerinden çoğu Müslüman Türk toplulukları arasında zamanımıza kadar yaşamağa devam etmiştir. (Bk. A. “İnan, Müslüman Türklerde Şamaniz Kalıntıları”, İlahiyat Fa. Dergisi, IV. Ankara. 1952).
53 M. Eliade’den önce de, Şamanlığın aslında Orta Asya menşeli olmayıp, sonradan Türkler arasında yayıldığını ileri sürenler de vardı. Mesela, W. Schimidt, Rassen und völker., II, Luzern, 1946 (bk. DTCF Dergisi, V. 3, 1947, s. 348). W. Eberhard da daha o zaman W. Schimidt’in bu kanatine katıldığını söylemişti (göst., yr. ).
54 Şamanlığın menşei teorileri için bk. S. Buluç, İA. mad. Şamanlık. Bu bahis ile Şamanlığın yayıldığı yerler, bozkırlar bölgesine tesirleri vb. için. M. Eliade ayn. eser, indeks.
55 M. Eliade, aynı eser, s. 430 vd.
56 Bk. W. Rube, Buddhistlik ve Şamanlık, 1939, Ankara, s. 97 107.
57 Gy. Neimeth, Atila es Hunjai, 1940, Budapest, s. 224; Ayrıca B. Szasz, A. Hunok törtenete., s. 515.
58 Bk. Szasz, aynı eser, s. 515.
59 A. Caferoğlu, Eski Uygur Türkçesi Sözlüğü, s. 163.
60 Bu husus vaktiyle W. Barthold’un da dikkatini ekmişti (B: k. Orta Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler, 1927, İstanbul, s. 11).
61 R. Giraud, L’Empire des Turcs celestes., s. 110, 114. W. Barthold: “Bu akide iptidai ve medeni dinler arasındaki esas farkı ortaya koyar. Şamanilik gibi iptidai insanların dinleri birtakım halahi mefkurelerle alakalı değildir dediği bu dini (Dersler. s. 13) kolayca Türklere mal etmişti. Şamanlığın dinden ziyade sihir sayılması gerektiğini seçen, fakat Türklerin kendilerine mahsus bir dinleri olması lazım geldiğini düşünen Ziya Gökalp tasavvur ettiği bu asli Türk dinine “Toyuizm” adını vermişti (Türk Medeniyeti Tarihi, 25, 90 vdd. ) Fakat bu din aslında Budizm idi (Krş. Cuveyni, Tarihi Cihanguşa, I (GSM 1912) s. 44 vd., A. İnan, Şamanizm, s. 1) ve “rahip” demek olan “toyu” kelimesi Türkçeye Çince (taojen) den geçmişti (Eski Uygur Sözlüğü, s. 248).
62 Eski Uygur Türkçesi Sözlüğü, s. 298.
63 Bu tarz inanışların türlü izahları yapılmak istenmiştir ki, başlıca teoriler olan: İnimizm (ruhçuluk, canlılık) ve Naturiz (tabiatçılık) hakkında bk. M. Tplamacıoğlu, Din Sosyoloisi, s. 53 63; N. Ş. Kösemihal, Sosyoloji Tarihi, 1955, İstanbul, s. 53 63.
64 Bu hususlarda bk. Freyer, Din Sosyolojisi, (Türk. terc. ) Ankara, 1964, s. 64 68.
65 Dyaus sözünden Yunancaya Zeus, Latincey Jois, günümüz İtalyancasına Dio, İspanyolcaya Dios, Fransızcaya Dieu kelimeleri çıkmıştır.
66 Tafsilen bk. A. Cchimmel, Dinler Tarihine Giriş, s. 54 58.
67 Külteğin Kitabesi, doğu, str, 23. Ötüken, Orhun ırmağını çıktığı yaylanın adıdır. Burası eski Türk hakanlıkları başkent bölgesidir. Tanınmış Fransız orientalisti P. Pelliot, ötüken adını, Moğolca ile açıklamak isteyerek, Moğol toprak tanrısı Atüğan veya İtüan ile aynı saymıştır. (Bk. Toung Pao, 4 5. 1929, s. 212 219). R. Giraud’nun da belirttiği gibi (L’Emp. d Turcs celestes, s. 107). Türklerde toprak tanrı ve tanrıçası mevcut olmadığı için, bu bölge ancak çok sonra Moğollar devrinde tanrıçlığa çıkarılmış ve isim de olduğu gibi Moğolcaya geçmiş olabilir. Kelimenin aslı Türkçe olup (Ötüğ, ötük, ötüğcü) dilek, dua ve niyaz edilen yer demektir (Eski Türk Yazıları, IV, 1941),
68 Yani “Kutsal Tamık (suyu) kaynağı (külteğin, kuzey str, 1. Bilge, doğu 29). Bu herhalde Orhun nehrinin kaynağı yanında bulunan Tamir ırmağıdır (R. Giraud, aynı eser, s. 107).
69 Bk. Attila ve Hunları (Türk. terc. ), Ankara, 1962. s. 119 vdd.
70 Bk. Eski Türk Yazıtları III, 1939, s. 6993.
71 A. Schimmel, aynı eser, s. 55.
72 B. Szasz, A Hunok törtenete… s. 500, 520; F. Altheim, Aynı eser, s. 146.
73 Meselâ, KülTegin, doğu, str. 16, W. Brathold, bu Türkçe tâbire dayanarak eski Türklerin itikadında insanın öldükten sonra kuş yahut böcek suretine tenasûh (transmigration) ettiği yolunda bir inanışın var olduğu sonucunu çıkarmakta ve şöyle demektedir: “Batı Türklerinde, hattâ İslâmiyeti kabûlden sonra bile “öldü” yerine “şunkar boldı” yani “şahin oldu” ibaresi kullanılıyordu” (Dersler, s. 14 vd. ). Halbuki, burada tenâsuh değil, sadece ruhun bedenden ayrılması bahis konusu olduğu gibi, “şunkar boldı” deyimindeki şunkar kelimesinin Farsça olduğu üzerine dikkati çeken R. Giraud tarafından, 8. yüzyıl Türklerinde henüz mevcut olmayan bir güney tesirini ortaya koymaktadır. (L’Emp. d. Trucs celestes, s. 110). Diğer taraftan Türklerde görülen şekilde ruhun “nefes” olarak tasavvur edilmesi de bir umumîlik göstermektedir. Meselâ, Fransızcada ruh (esprit) edilmesi Lâtince spiritus (= nefes almak) dan gelir. İngilizcede aynı manâda soul veya spirit kelimesi vardır. Eski Yunancada psukhe (psyche) = ruh üflemek demektir. Farsçada ruh = revân’dırki, yürümekle ve rüzgârla ilgilidir. Ruh Arapçada da yine rüzgâr ile ilgili olarak rîh’ten türemiştir (Bk. M. Taplamacıoğlu, aynı eser, s.
100).
74 Yukarıda ne Şamanlıkla ne de totemcilikle ilgisi olmadığını açıkladığımız tös (put)’ler, ataları temsil ediyordu (A. İnan, Şamanizm, s. 43). 1253 yılında Moğolistan’a giden rahipelçi Rubroquis, orada bir Uygur tapınağında gördüğü putların neye delâlet ettiğini sorduğu zaman uygurlardan şu cevabı almıştı: “Bunlar tanrı tasvirleri değildir. Bizimkilerden biri öldüğünde yakınları onun suretini yapar, tapınağa koyar. Biz de bunları ölünün hatırası olarak, hürmetle muhafaza ederiz” (A. T’serstevens, Les Precurseurs de Marko Polo, 1959, Paris, s. 253 vd. ).
75 A. Schimmel, aynı eser, s. 63.
76 A. Schimmel, aynı eser, s. 62.
77 W. Eberhard, TM, VIIVIII, 1947, s. 174.
78 A. Schimmel, aynı eser, s. 46 vd. 160, 165.
79 E. Peterich, Küçük Yunan Mitologyası, s. 114, 119.
80 İbn Fadlan Seyahatnâmesi, s. 7, vdd.
81 A. Schimmel, aynı eser, s. 103. vd.
82 W. Eberhard, Çin’in Şimal Komşuları, s. 17.
83 B. Ögel, Türk Kültür Târihi, s. 296 vd; W Eberhard, Çin Tarihi, 1947, s. 61 vd.; M. Özerdim, Belleten, 1962, s. 31 vd.
84 At cesetlerini bulunduğu mahallelerden ne mühim ve meşhuru Pazırık’tır. (Bk. B. Ögel, aynı eser, s. 6268.
85 “Koyundan koç, deveden buğra, attan aygır” Dede Korkut Kitabı, neşr. M. Ergin (TDK), 1958, s. 81 (1. destan).
86 W. Eberhard, Çin’in Şimal Komşuları, s. 76, 94.
87 W. Eberhard, aynı eser, s. 86.
88 Bk. B. Szasz, A Hunok törtenete, s. 516.
89 Bk. F. Altheim, aynı eser, s. 193.
90 W. Barthold, Dersler, s. 13.
91 Krş. W. Eberhard, aynı eser, s. 86; Yine Göktürklerle ilgili Menandros’daki bir kaydın yorumunda da acele edilmiş gibidir (bk. Ed. Chavannes, Dokumaets., s. 241). Zira asıl metinde bu kısım noksandır (bk. A. Magyarok elödeiröl. s. 50).
92 Tafsilen bk. Sazsaz, aynı eser, s. 516.
93 R. Giraud, L’Emp. d. Turcs…, s. 116.
94 W. Eberhard, Eski Çin Kültürü ve Türkler, DTCF Dergisi I, 4 (1943) s. 21 vdd; Ayrıca bk. W. Schmidt, Eski Türklerin Dini (Türk, terc. ) Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, XIII, 1964, s. 87. Çin kaynaklarında Asya Hun imparatorunun, düşman hükümdarının kafatasını altın ile kaplatarak içki tası yaptığı hakkında bir haber vardır. Bu da Türk adeti değildi. Hintİranlı bazı kavimlerde (Mesela, İskitler) ve çok eski devirlerde Çin’de (T’sin Devleti zamanı) mevcut olan bu âdet, sonraları Hunlar arasında da görülmüş olabilir. (bk. W. Eberhard, Ülkü, sayı, 92, 1940, s. 100). Diğer taraftan Asya kavimleri arasında başta Moğol Siveğler olmak üzere protoMoğollar için “tipik” olduğu tespit edilen kafatası kültü (Tantarizm) (bk. Çin’in Şimal Komşuları, s. 47) nün güney kültürlerinden doğduğu ve Lamanizm’de oynadığı rol için bk. M. Eliade, Le chamanisme, s. 383, 398 vd. Attila’nın cenaze töreni ile ilgili olarak Jordanes’in verdiği bilginin Türk olmayan geleneklere dayandığı, bk. O. M. Helfen, The Legend of the Origin of the Hnus, Byzantion XVII, 1945, s. 244 vd.
95 Bk. R. Giraud, aynı eser, s. 123.
96 M. Eliade, Le chammanisme, s. 27 vd, 182.
97 R. Giraud, L’Emp. d. Turcs…, s. 102.
98 R. Giraud, aynı eser, s. 104, 115.
99 Tonyukuk Kitabesi, str. 7, 53; R. Giraud, L’inscription de Baın Tsokto, 1961, s. 59, 64.
100 Kül Tegin kitabesi, doğu, str. 1.
101 KülTegin, doğu, str, 11; bilge, doğu, str. 10.
102 Kül Tegin, doğu, str, 29.
103 Bilge, doğu, str, 3435.
104 Kül Tegin, kuzey, str. 10: “Kül Tegin vâdesi gelince öldü. Kişi oğlu ölmek için yaratılmıştır”. IrkBitig’e göre de (Eski Türk Yazıtları, II. 1939, s. 71, 73, 83). O, “Kara yol (kanun, nizam; hak) tanrısıdır, kırılanları birleştirir, yırtılanları ular, ilig, (ülüg?) = hükümdarı seçer (veya, kısmetleri ayırır). İnsan diz çökerek Tanrıya yalvarır, Kut isterse kut verir, ağılda atlar çoğalır, insanın canı (ömrü) uzun olur. Kul beyine dua eder, kuzgun’un niyazi bile Tanrıya ulaşır. Tanrı üstte onu işitir, aşağıda insan da bunu bilir.”
105 M. Eliade, aynı eser, s. 168, 182.
106 M. Eliade, aynı yer.
107 Kül Tegin, doğu str 1; Bilge, doğu, str. 2. Şu ibarede daha açık olarak “Tanrı” ile “yer” eşit bir fonksiyon içinde görünmektedirler: “Üze Tengri, asra yer yarlıkkadug üçün” (Yukarıda Tanrı, aşağıda yer irade ettiği için…), Bk. Bilge, kuzey str, 1.
108 İbn Fadlan Seyahatnâmesi, s. 63; Hazarlar için bk. D. M. Dunlop, The History of Khazars, 1967, s. 182; A. Zajaczkowski, Khazarian Culture…, 1961, s. 302.
109 Le precurseurs de Marco Polo., s. 263. Burada Budizm tesiri aranmaz, zira Buda dininde “Tanrı” yoktur.
110 N. Çağatay, İslâmdan Önceki Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, Ankara, 1957, s. 48.
111 A. Schimmel, Dinler Tarihine Giriş, s. 28 vd.
112 A. Schimmel, aynı eser, s. 6 vdd, 77, 245.
113 A. Schimmel, aynı eser, s. 34 vd.
114 W. Schmidt, der ursprung des Gottesidee, X, 3, Die assiatische Hirtenvvölker, Freiburg, 1949, Türk terc. S. Buluç, Eski Türklerin Dini, Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, XIII, 1965, s. 8185.
115 W. Smchimdt, aynı eser, Türk. terc. S. Buluç, Türklerin Dini, Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, XIV. 1966, s. 77 vd. ayrıca, W. Schmidt, Rassen und Völker, II, 1946 (Bk. DTCF Dergisi, V, 3, s. 348).
116 W. Koppers, İlk Türklük ve ilk İndoGermenlik, Belleten, sayı, 20, 1941, s. 448.
117 K. Ed. Chavannes, Documents sur les Toukkiue (Turcs) occidentaux, Paris, 1903, s. 248; F. altheim, Attila., s. 78.
118 M. Taplamacıoğlu, Din Sosyolojisi, s. 49 vd.
119 Bundan dolayı olacaktır ki, Orhun Kitabelerinin çözücüsü, büyük Türkolog V. Thomsen, “yersub” tâbirini “aziz’ler” (saints) diye vasıflandırmıştı bk. R. Giraud, L’Emp. d. Turcs., s. 104.
120 G. Doerfer, Türkische und mongolische.II, s. 578 vd. Ayrıca, Ülkü, sayı, 88. s. 305; Türkçede ulu vralık mânasındaki Bayat (kadîm), ogan (kaadir), İdi (rahip efendi), Çalap (mevlâ) tâbirleri Tanrının sıfatları olmalıdır.
121 Çağımızın en tanınmış Türkoloğu G. Nemeth “Tanrı”nın Türkçe bir kök kelime olduğunu belirtmiştir. (Bk. G. Nemeth, Türklüğün Eski Çağı, (Türk. terc. ), Ülkü, sayı 88, 1940, s. 306). Zamanımızdan 2500 yıl önceleri, başta eski Yunanlılar olmak üzere, hemen bütün kavimlerin henüz antropormorfizm (tanrıları, insan biçiminde tasavvur etme) devrini yaşadığı tarihlerde, Türklerin yüksek ve monoteist (tek tanrılı) bir dini düşünce ortaya koyabilmelerini kabule bir türlü yanaşamayan bazıları, Tanır kelimesine bile bir başka “menşe” (Moğol) aramak gayretine düşmüşlerdir. Kelimenin
86 Türkçeden Moğolcaya geçtiği, Moğol dilinde, Tanggeri (üç heceli) şeklinde söylenişinden bellidir, çünkü, Moğolcanın fonetiği icabı, Türkçeden alınan iki heceli sözler üç heceli, tek heceli olanlarda iki heceli (Meselâ, Kök’ten köke, ant’tan anda vb. ) hâle girmektedir. (Bk. L. Bazin, Appartenances Linguistigues… chaires d’Historire mondiale) I., 1., 1953, s. 134. ).
123 De. Droot, Die Hunnen…, s. 81.
124 Tafsilen bk. İ. Kafesoğlu, Kutadgu Bilig ve Kültür Tarihimizdeki Yeri, s. 37 vd.
125 G, Nementh, Türklüğün Eski Çağı, s. 306.
126 Bk. Türklüğün Eski Çağı, s. 305, n. 11 (mütercimin notu).
